Гёте

Что, однако, за вычетом притязаний самого философа, дает нам право считать ее таковой? Здесь мы и сталкиваемся с уже упомянутым предрассудком: предполагается, что при всей разности мысленных конструкций, образующих единый процесс истории философской мысли, сама эта мысль качественно не претерпевает сколько-нибудь существенных изменений, оставаясь стабильной и однозначной в самом своем существе. Если же так, если отличие греческих философов от нашего современника коренится не в субстанциальном, а лишь функциональном различии их типов мышления, то греческий тип, без всякого сомнения, может быть охарактеризован как недоразвитая форма современного уровня мысли. Античная философия, вся или почти вся, аттестуется баллом наивности, и сегодня каждому школяру, сдающему экзамен по философии, дозволительно считать наивным Пифагора, снисходительно подчеркивая эту наивность на фоне собственной прожженности и искушенности в мировых загадках. Перечнем номенклатур, оторванных от живого брожения мысли, подменяем мы историю философии; внимание наше приковано к текстам без контекстов; термин вытесняет живую атмосферу слова; мы по сути дела не вычитываем из текстов адекватный им смысл, а впитываем в них собственные стандарты понимания, после чего со спокойной совестью расточаем упреки или просто брань. Но достаточно хоть однажды соприкоснуться с историей мысли не через посредничество термина, а в опыте живого восприятия, вслушиваясь в головокружительные ритмы ее становления, достаточно хоть раз окунуться в катастрофическую текучесть гераклитовской философемы или неизъяснимую праведность сократовской иронии, как нас оставят общезначимые предрассудки и мы окажемся застигнутыми врасплох; тогда уже мы внемлем не современным оценкам прежних философов, а самим этим философам, и расселовская брань уступает место панегирику Алкивиада: «Когда я слушаю его, сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы…» (18, 2, 148).

Если, скажем, углубиться в тексты досократических философов, то ничто в них не дает нам оснований говорить о «внешнем» и «внутреннем», «объективном» и «субъективном»; ни одна из наших рассудочных дистинкций, никакая классификация не в состоянии справиться с этим странным миром, каждый фрагмент которого балансирует на грани сновиденного и в любое мгновение может пронзить нас взглядом Медузы. Субъективности мысли в нашем разумении не ведает досократик; еще меньше присуща ему раздельность мысли и созерцания, идеи и опыта. Мы никогда не поймем специфику этой мысли, если будем рассматривать ее с точки зрения картезианского cogito или кантовского единства апперцепции. Вещь в современном смысле и мысль в современном смысле неведомы досократику; они для него одно и то же, а точнее, вещь воспринимает он как символ мысли, и поэтому, когда он говорит о веществе (предмет опыта), вещество это следует понимать не в объемно-весовых категориях, а символически, как идею, и опять-таки как идею не в нашем современном смысле, а в смысле греческом, исконном и законном, как явственно зримое, как умную сущность вещи, скажет нам А. Ф. Лосев.

«Идея» и означает по-гречески буквально: «то, что видно». Реплика Гёте «Я вижу идеи», показавшаяся философской безграмотностью кантианцу Шиллеру, воспринимается как простая тавтология уже на уровне обыденного сознания древнего грека.

Тем более естественно звучит она для античного философского сознания. Единство мышления и созерцания, идеи и опыта — очевиднейшая самоданность не только раннегреческой философии, но и платоновско-аристотелевского мировоззрения. Правда, уже на этой стадии обнаруживаются первые признаки раскола; впервые у Платона идея, бывшая до этого просто фактом видения, и выражаемая в сакральных формулах-дарохранительницах, проявляет свою понятийную значимость, намекая тем самым на грань, разделяющую мир умопостигаемого, т. е. идей собственно, и мир чувственного. Монопольное господство эйдетики сменяется двоевластием, где идее-эйдосу приходится делить бразды правления с логосом-понятием. Мысль, сращенная с объектом (и, стало быть, конкретная в буквальном смысле слова), вынуждена теперь отбывать строгую логическую повинность, отрывающую ее от вещи и все больше створяющую ее с рассудком; умопостигаемая Вселенная сжимается до черепа, и на горизонтальную перекладину лобного места упадает с наднебесных высей вертикаль умного места, образуя фигуру креста как загаданный наперед символ всех последующих мытарствований европейской мысли (Платон в «Тимее» мистериально выражает это в образе мировой души, распятой на кресте мирового тела).