Том III

Об учении о Софии В. Соловьева отец Павел отзывается в общем неблагоприятно, но влияние этого учения на него несомненно. «То, о чем учит Соловьев, — пишет Флоренский, — примыкает к савел–лианству, к спинозизму, к шеллингианству»[948]. Какая–то фамильярность Соловьева по отношению к «Мировой Душе», отраженная и в его стихах, и в письме его, приводимом в «Столпе»[949], конечно, производит тяжелое впечатление, и Флоренский хочет уйти от этого уклона и основать свою теорию Софии на учении Афанасия Великого. «Догмат единосущия Троицы, — пишет он, — идея обожения плоти, требования аскетизма, чаяние Духа Утешителя и признание за тварью пре–мирного нетленного значения — таковы лейт–мотивы догматической системы Афанасия… На этих же основных мотивах построена и вся настоящая книга»[950]. Из слов святого Афанасия видно, что им действительно утверждалось до–мирное и нетленное бытие твари, какое–то предсуществование ее в недрах Божиих. Созерцание святого отца можно понимать как «Человеческое Естество Христа… Тело Его… Церковь… Сторону тварного мира, обращенную к вечности»[951]. Но, во–первых, из этих имен и аспектов созерцания до–мирного бытия твари видно, что все они сводятся к одному — к Церкви, а, во–вторых, святой Афанасий на этом и заканчивает свое созерцание, не делая попытки к проникновению в существо созерцаемого, не пытаясь утвердить отдельность яо–мтлр–ного бытия Церкви. Ее до–мирное бытие — тайна Тела Христова и недр Божиих, недоступная нашей мере познания. Тогда не возникает возможности уклонов в «четвертую ипостась», хотя Флоренский твердо подчеркивает ее тварность. Мыслить о Софии мы можем, мне кажется, только «якоже зерцалом в гадании», а всякая попытка насильственной метафизической ясности в ее образе, дерзость по–ставления ее «лицем к лицу» приводит только к мистическому фантазерству и уводит, — а это самое главное — от практики христианства.

«Не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати» учит Апостол (Рим. 12, 3). И святой Иоанн Златоуст предупреждает о «неуместной пытливости умствования».

Софии ставились храмы, писались иконы, составлялись службы с празднованием одновременно с Богоматерью. Через это мы имеем ее как Символ горнего, как Небесную Церковь. Но Божественные символы — это не метафизические ребусы, которые надо разгадывать, да еще с помощью «специалистов по Софии», как это делал В. Соловьев, по его собственному признанию[952]. Около них надо молчать и очищать сердце, как и сам отец Павел пишет, «по мере очищения сердца нашего, схематический характер… символов все более уплотняется в реалистический»[953].

Точно чувствуя опасность схематизма и малоубедительность обще–теософских аспектов созерцания Софии, он большую часть этого письма занимает материалами об иконах и храмах Софии и материалами о почитании и жизни Богоматери, о «Ее непонятном превосходстве пред всем Божиим творением» (эти слова Хомякова он приводит в тексте этого письма).

Старец Флоренского отец Исидор говорил, что земное рождение Церкви было на Голгофе — в истечении крови и воды из прободен–ного ребра. Этот же момент связывался им с получением раны в сердце Богоматери. Образы Богоматери и Церкви сливаются в непорочном теле Божием, в осуществленном воплощении Божества. «Богоматерь объединила в себе Церковь», — писал Флоренский в статье «Земной путь Богоматери». Через образ Богоматери мы восходим к образу Софии, от земной, святой и непорочной Церкви Божией восходим к Церкви Небесной, ибо обе они — едино.

Мы должны с великой осторожностью касаться святыни и говорить о ней. Мы можем многого не понимать, не за это с нас взыщется, а за небрежение, которое может быть двояким. Я имею в данном случае в виду критику и осуждение софианства Булгакова со стороны митрополита Сергия и, главным образом, В. Лосского, хотя это и не относится прямо к Флоренскому. Эта критика во многом справедлива, но при этом страшен факт высокомерного и небрежного прохождения мимо самой идеи Софии, пусть и неправильно толкуемой Булгаковым. Да и положительная часть этой критики перестает быть надежной после фразы митрополита Сергия: «С точки зрения намерений или желаний Божиих, падение человека и вызванное им вочеловечение Сына Божия можно назвать случайностью». Как бы ни смягчала первая часть фразы смысла второй и как бы «тонко» ни объяснял Лосский понятие случайности, все равно «случайность Голгофы» звучит кощунственно, особенно после слов об «Агнце, закланном от создания мира» (Откр. 13, 8) или о «Непорочном и Чистом Агнце, предназначенном еще прежде создания мира» (1 Пет. 1, 19–20).