100 великих мыслителей

Мы ничего не знаем ни о среде, в которой Чжуан-цзы вырос и жил, ни о его учителях и учениках. Обо всем этом ничего не знал уже Сыма Цянь, живший спустя два века после Чжуан-цзы. По трудам самого Чжуан-цзы нелегко определить культурные параллели его философии. К примеру, Чжуан-цзы любит обращаться к музыкальной метафоре, но (в отличие от Конфуция и других древних авторов) ничего не говорит о том, какая музыка ему по душе. Речи его являют собой такое смешение жанров и стилей, что можно лишь недоумевать, какая литературная традиция могла бы вместить в себя столь многоликого писателя. Чжуан-цзы не единожды заговаривает о своей идеальной стране, но нам остается лишь гадать, какой тип общества он имеет в виду. Еще чаще он говорит о своем идеале «настоящего человека», но все так же туманно. Что можно сказать, например, по поводу такого портрета?

«Настоящие люди древности не знали, что такое радоваться жизни и отворачиваться от смерти, не гордились появлением на свет и не противились уходу из мира. Отрешенно они приходили, отрешенные уходили, не доискиваясь до начала, не устремляясь мыслью к концу, радуясь тому что даровано им, и самозабвенно возвращаясь к своему естеству. Разум таких людей погружен в забытье облик бесстрастен, чело величественно. Прохладные, как осень, и теплые, как весна, они следовали в своих чувствах течению времен года. Они пребывали в безграничной гармонии с миром, и неведомо, где положен им предел.»

Нет, не так прост Чжуан-цзы, как иногда кажется. Ключ к загадке даосского мудреца следует искать в тексте книги, носящей его имя. Эта книга прошла долгий путь становления. В каталоге императорского книгохранилища, составленном на рубеже нашей эры, упоминается трактат «Чжуан-цзы», состоящий из 52 глав. Спустя три с половиной столетия имели хождение списки, насчитывавшие 26 или 27 глав. Окончательный же вид трактату на рубеже III–IV веков придал его классический комментатор Го Сян, который выделил в нем 33 главы, разбив их на три категории: «внутренние», «внешние» и «смешанные». Осуществленная Го Сяном редакция текста получила всеобщее признание. Наиболее же надежными из целиком сохранившихся версий книги можно считать ее печатные издания, появившиеся в XI–XII веках.

Чжуан-цзы «не держался какого-либо определенного взгляда на вещи». Есть основания полагать, что кредо даосского философа не сводилось к одному знаменателю, к некоей «системе идей». Например, Чжан Цзундун в своем исследовании философии Чжуан-цзы довольно убедительно показал, что в книге даосского философа присутствуют совершенно разные и даже взаимоисключающие мировоззренческие позиции в ней можно обнаружить и метафизику и отрицание метафизики, монизм и плюрализм, утверждение реальности объективного мира и сведение его к субъекту и т. д. В книге Чжуан-цзы следует искать некую сверхсистему, объемлющую даже бессистемность.

Чжуан-цзы охотно обращается к образам, почерпнутым из шаманистского наследия, эзотерической практике аскетов и отшельников и поет дифирамбы таинственным «божественным людям», обладающим сверхъестественными способностями. Но он не претендует на звание магистра оккультных наук и не ищет спасения в безлюдных горах. Интересная попытка разъяснить отношение Чжуан-цзы к идейным течениям его времени содержится в 15-й главе его книги, где выделены пять категорий ученых мужей: «мужи горных ущелий», ушедшие от мира из презрения к нему, «мужи, упорядочивающие мир», всякого рода реформаторы и моралисты, «придворные мужи», держащие бразды правления, «мужи рек и морей», проводящие дни в праздности вдали от людей; «мужи аскетических упражнений», взыскующие вечной жизни. «Но правда мира, — говорится в заключение, — в том, чтобы быть возвышенным без горделивых дум, воспитывать себя, не думая о гуманности и справедливости, править, не имея заслуг и славы, пребывать в праздности, не скрываясь на реках и морях, жить долго без аскетических упражнений, обо всем забыть и всем обладать, быть безыскусным и не ведать пределов.» Жизненный идеал Чжуан-цзы — полная «бесполезность» и неуловимость для тенет мирской жизни. Чжуан-цзы не верит ни в химеры интеллекта, ни в бунт против разума. Он ищет скрытые родники, питающие жизнь духа, и говорит о том, что надо жить не для других и не для, себя, а для чего-то в нас, что бесконечно нас превосходит. Он учит не «образу жизни», а освобождению от какого бы то ни было образа жизни. Он требует абсолютной неприметности жизни, которая оказывается равнозначной ее вездесущности.