Афины и Иерусалим

И громы, и вопли – до разума: разум утишит громы и подавит вопли, философ, даже если он и христианин, в «De consolatione» Боэция найдет больше, чем в Писании, или, по крайней мере, при помощи мудрости Боэция он в силах будет усмирить в своей душе тревогу, вызываемую неистовыми словами Иова и бурями и грозами откровения св. Иоанна. На второй план у средневековой философии уходило и de profundis ad te. Domine, clamavi: оно тоже совсем не ладилось с общим духом античной философии, которая родилась `o (из удивления), как учили Платон, Аристотель, и всегда предостерегала людей от безмерной скорби и отчаяния. Киркегард утверждал, что основное противуположение между греческой и христианской философией именно в том, что греческая философия направляется и имеет своим источником удивление, а христианская – отчаяние. Оттого первая приводит к разуму и noзнанию,[135] вторая же начинается там, где для первой все возможности кончаются, и все свои чаяния связывает с «абсурдом». Человек не ищет уже «знания» и «понимания» – он убедился, что знание не только бессильно помочь ему, но еще потребует от него, чтоб он в бессилии знания видел нечто последнее, окончательное, а потому – успокаивающее, даже мистическое, чтоб он, падши, знанию поклонился. Оттого у Киркегарда вере возвращается то положение, которое ей создало Св. Писание. Только на крыльях веры можно взлететь над всеми «каменными стенами» и «дважды два четыре», воздвигнутыми и обоготворенными разумом и разумным познанием. Вера не осматривается, не оглядывается назад. Средневековье, для которого греческая философия была вторым ветхим заветом, которое считало, что «познай самого себя» так же упало с неба, как и «Слушай, Израиль!», понимало мышление как оглядку: мышление Авраама, мышление пророков и апостолов, казалось ему недостаточным, требующим дополнений и исправлений, вернее – не мышлением, а отсутствием мышления. Конечно, открыто так не говорили, но все делалось для того, чтобы библейские истины по своей конструкции и содержанию приблизились к тому идеалу истины, который выработали греки и в котором уже в ранний период развития эллинской философии просвечивала аристотелевская уверенность, что «intellectus substandam esse omnio ab anima separatam esseque unum in omnibus hominibus» (разум есть совершенно от души отличная субстанция и тот же у всех людей). И как отчаянно ни бо-ролись схоластики с аристотелевским intellectus separatus (обособленный интеллект) (достаточно вспомнить полемику Аквината с Зигером Брабантским[136]), или даже чем больше боролись они, тем больше они им и соблазнялись (De An. 430a 12). ’ `o , – идеал разума, отделенного от всего, бесстрастного, ни с чем не смешивающегося, являющегося по существу своему деятельностью (в новой немецкой философии Bewustsein uberhaupt[137]), отвечал самым заветным требованиям ищущей познания и в познании находящей успокоение души.[138] Даже для Бога нельзя было придумать большей хвалы, чем представляя его себе таким, каким у Аристотеля представлен intellectus separatus. Средневековая философия отмежевалась аристотелевским «много лгут певцы» от рассказов Библии о Боге радующемся, гневающемся и т. п. исключительно затем, чтобы «возвысить» его до intellectus separatus. Лучшая часть в нас – , то, что в нас есть бессмертного и вечного,[139] – наше причастие разуму. На всех размышлениях схоластиков лежит печать глубочайшего убеждения, что божественное в мироздании и в человеке целиком сводится к «отделенному от всего, бесстрастному, ни с чем не смешивающемуся разуму». Об этом нигде explicite не говорится, но implicite незримо оно присутствует во всех философских построениях. То, что мы слышали от схоластиков о законе противоречия и о других «законах» мышления (точнее, бытия), достаточно подготовило или должно было подготовить нас к оценке роли, которую аристотелевскому intellectus separatus суждено было сыграть в развитии средневековой (а также и новой) философии. «Non cadet sub omnipotenriam Dei» является ходячим и решающим аргументом при обсуждении основных вопросов: об этом свидетельствует вся книга Жильсона. Мы уже говорили о том, как истолковало средневековье сказание о падении первого человека. Приводя слова ап. Павла – «Per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit» (через одного человека грех вошел в этот мир), – который «se fait l’'echo du recit de la Gen`ese», Жильсон пишет: «Une foie de plus, en r'ev'elant `a l’homme un fait qui, naturellement, lui 'echappe, la r'ev'elation ouvre la vote aux d'emarches de la raison» (I, 123).[140] Но чего добивается разум, когда, пред лицом открывшейся ему истины о падении первого человека, он ставит себе задачей «понять» то, что он узнал из Писания? Прежде всего он озабочен тем, чтобы отвести от себя всякие подозрения: он сам никакого отношения к падению человека не имел и не имеет. Средневековая философия, пишет Жильсон, предложила «l’interpr'etation la plus optimiste qui soit concevable d’un univers ou le mal est un fait dont… la r'ealit'e ne saurait pas ^etre ni'ee» (I, 124).[141] И вот в чем это объяснение состояло: «Cr'e'es ex nihilo les choses sont et sont bonnes parce qu’elles sont cr'e'ees, mais leur mutabilit'e est inscrite dans leur essence pr'ecis'ement parce qu’elles sont ex nihilo. Si donc on s’obstine `a appeler «mal» le changement auquel la nature est soumise comme `a une loi in'eluctable, il faut voir que la possibilit'e du changement est une n'ecessit'e que Dieu lui-m^eme ne saurait 'eliminer de ce qu’il cr'ee, parce que le fait d’^etre cr'e'e est la marque la plus profonde de cette possibilit'e m^eme» (ib., 117).[142] И еще раз: «Il ne s’agit pas de savoir si Dieu e^ut pu faire des cr'eatures immuables, car ce serait beaucoup plus impossible que de cr'eer des cercles carr'es. On l’a vu, la mutabilit'e est aussi coessentielle `a la nature d’une cr'eature contingente que l’immutabilit'e est coessentielle `a la nature de l’Etre n'ecessaire» (ib., 124).[143] Откуда взяла все это средневековая философия? Явно, что не из Писания. В той же главе, из которой взяты мною сейчас приведенные отрывки, Жильсон указывает, что «оптимизм» средневековой философии имел своим исходным пунктом слова Творца, повторявшиеся им в конце каждого дня творения: «и Бог увидел, что это было хорошо», и Его же слова, в которых он на шестой день, оглядываясь на все Им сделанное, свидетельствует свое полное удовлетворение: «и увидел Бог все, что Он создал, все Им сотворенное, и вот все было добро зело». В рассказе книги Бытия нет даже и отдаленного намека на то, что в самом акте творения уже заключался какой-то недостаток или порок, который делает возможным появление зла в мире. Наоборот, Писание в акте творения видит залог того, что в сотворенном может и должно быть хорошее, только хорошее. Соображения о том, что сотворенное, по своей природе, несет в себе возможность зла, средневековая философия нашла не в Писании, а у греков. В платоновском «Тимее» демиург, создавший мир, убеждается, что он далеко не совершенен, и пытается, насколько это в его силах, исправить хоть отчасти свое создание. И у Эпиктета, который как всегда несколько наивно, но зато откровенно и добросовестно рассказывает то, чему он выучился у своих учителей, мы читаем, что Зевс, не таясь, признается Хризиппу в ограниченности своих сил: не в его власти было дать людям мир и их тело в собственность, он мог им дать все это только на подержание, т. к. все сотворенное, как имеющее начало, должно иметь и конец (таков непреодолимый и для богов закон бытия: – рождение несет с собой – исчезновение) и что поэтому он их сделал причастными божественному разуму (intellectus separatus), благодаря чему они как-нибудь приспособятся и будут существовать в сотворенном мире. Так думали греки: необходимость, даже по Платону, делить власть с божеством. Акт творения поэтому неизбежно вносил в мир несовершенство и зло. Но Библия, наоборот, исходила из того положения, что все возможные совершенства имеют своим единственным источником творческий акт Божий: Библия не знает власти необходимости и непреоборимых законов. Она принесла с собой в мир новое, дотоле не известное древним понятие о сотворенной истине, об истине, над которой Творец является господином и которая служит, должна служить ему, находится у него на посылках. Как же случилось, что она превратилась в непреодолимый закон и стала повелевать, – она, которая была создана, чтобы повиноваться? Или греческий демиург оказался просто более прозорливым и проницательным, чем иудейско-христианский творец мира? Он сразу увидел, что в мироздании не все благополучно, а библейский Бог все твердил свое «добро зело», нисколько, очевидно, не подозревая, что в силу непреодолимых законов, вписываемых таинственной рукой в природу и сущность бытия, все, что сотворено, не может быть «добро зело». В итоге средневековая философия опорочила и акт Божьего творения и вместе с тем признала, что Бог не способен был оценить по достоинству созданный Им мир.