Афины и Иерусалим

С такой же беспечностью приняла средневековая философия от греков их учение о том, что зло есть только отсутствие добра, privatio boni. Для того, кто хочет понять (intelligere) зло, такое объяснение представляется совершенно удовлетворительным, ибо своей цели оно более или менее достигает. Зло естественно возникло в мире, какого еще объяснения можно требовать? И чем очевиднее неизбежность зла, тем больше чести и славы философии, эту неизбежность усмотревшей. Ведь смысл всякого «понимания» и «объяснения» состоит именно в том, чтобы показать, что то, что есть, не могло и не может быть иным, чем оно есть. В сознании неизбежности существующего (новейшая формулировка у Гегеля «все действительное – разумно») греческая философия умела находить и находила что-то «разрешающее, успокаивающее и даже мистическое». Но ведь иудеохристианская философия, поскольку она приобщилась к «откровенной» истине, имела своим назначением не укрепить, а навсегда преодолеть идею неизбежности, – об этом у Жильсона немало рассказано. Зло объясненное не перестает быть злом. Malum как privario boni не менее отвратительно и невыносимо, чем зло ничем не объясненное. И в Писании отношение ко злу совсем иное: оно хочет не объяснить, а истребить зло, выкорчевать его с корнями из бытия: пред лицом библейского Бога – зло превращается в ничто. Можно сказать, что в том и есть сущность библейского Бога, что пред Его лицом непостижимым для нас образом в «un univers оù le mal est un fait donné, dont la réalité ne saurait être niée»,[145] открывается возможность того, что Жильсон называет «радикальным оптимизмом»: метафизика познания Книги Бытия отказывается, в противность грекам, в «данном факте» видеть действительность, которую нельзя отрицать. Она по-своему ставит вопрос о том, что такое «факт», что такое «данное», что такое «действительность», и, памятуя «И увидел Бог все, что Он создал и вот все, все это было добро зело», она дерзновенно начинает говорить (άποτολμα και λέγει ) о том, точно ли «факту», «данному» и «действительности» присуща та «окончательность», которую мы им приписываем, не смея спорить с разумом и «законом» противоречия, разумом принесенным? Для Аристотеля это – безумие. Ему доподлинно известно, что τò δοτι πρωτον και αρχή (что данное первично и есть начало – Eth. Nic. 1098b 2), или, как мы выражаемся, с фактами не спорят. И точно, «знающий» человек не спорит; он «падает и кланяется»: знание парализовало его волю, он принимает все, что ему преподносят, вперед уверенный, что знание его сравняет с богами (eritis sicut dei scientes). Но Писание учит иному. Не потому Бог что-либо делает, что знает, что это хорошо, но потому что-либо бывает хорошим, что оно сотворено Богом. Мы знаем, что эта мысль Д. Скота была отвергнута и средневековой, и новой философией. Для нашего разумения она еще менее приемлема, чем επέκεινα νου και νοήσεως (по ту сторону разума и познания), или, точнее, плотиновское «по ту сторону» оттого так пугало и пугает нас, что за ним мы инстинктивно чуем то, что Seeberg с таким неподдельным ужасом называл ничем не сдержанным и беспорядочным произволом. Но как бы нам ни казалось это страшным, Бог Св. Писания не связан никакими правилами, никакими законами: Он источник всех правил и всех законов. Он господин над всеми правилами и законами, как Он господин над субботой. Дерево познания добра и зла было посажено Богом наряду с деревом жизни, но не для того, чтобы человек питался его плодами. Самое противупоставление добра злу, т. е., точнее, появление зла, приурочивается не к акту сотворения мира – тогда только было «добро зело», – а к моменту падения нашего праотца. До того же свобода не только божественная, но и человеческая не была ничем ограничена: все было хорошо, потому что Бог это делал, все было хорошо, потому что человек, созданный по образу и подобию Бога, это делал: в этом сущность загадочного для нас библейского «добро зело». Свобода же как возможность выбора между добром и злом, которую знали греки и которую от греков переняла средневековая, а за ней и новая философия, – есть свобода павшего человека, есть порабощенная грехом свобода, пропустившая в мир зло и бессильная изгнать его из жизни. Поэтому чем больше укрепляется человек в уверенности, что его спасение связано с «знанием» и с умением различать добро от зла, тем глубже прорастает и прочнее вкореняется в него грех. Он отрывается от библейского «добро зело», как он отвернулся от дерева жизни, и свои упования связывает только с теми плодами, которые он сорвал с дерева познания. «Bonum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus», как выражались пелагианцы, т. е. похвалы и порицания за хорошие и дурные дела становятся для человека даже не ценностью по преимуществу, а единственной духовной ценностью. Фома Аквинский – и тут он ничем не отличается от других средневековых философов – спокойно, явно не подозревая даже, что он делает, ставит вопросы «utrum credere sit meritorium» (есть ли заслуга в вере?). Но ведь вера есть дар, и притом величайший, какой только может человек получить от Творца, – еще раз напомню οὐδέν ἀδυνατήσει ὑμίν (ничто для вас не будет невозможно). Причем же тут и для какой надобности наши заслуги и похвалы того, кто стоял на страже дерева познания? И не он ли подсказывает людям такого рода вопросы? Конечно, если свобода есть только возможность выбирать между добром и злом и если вера есть результат такого выбора, когда он определяется добром, то приходится говорить о человеческих заслугах и даже признать, что наши заслуги не могут быть не оценены на суде Божием. Но тот суд, на котором наши заслуги решают нашу судьбу или даже хотя бы имеют влияние на то, как решится наша судьба, суд, на котором награждается добродетель и порок казнится, не есть «страшный суд» Писания, а человеческий понятный суд греческой морали. В Писании одному раскаявшемуся грешнику отдается предпочтение перед десятком праведников, блудному сыну радуются больше, чем сыну верному, мытарь проходит впереди благочестивого фарисея, в Писании солнце равно восходит и над грешниками, и над праведниками. Но даже так беспощадно обличавший Пелагия Бл. Августин с трудом выносил «имморализм» Писания, и из его груди вырывается вздох облегчения, когда он, думая об ином мире, может позволить сказать себе: «Ibi non oritur sol super bonos et malos, sed sol justitiае solos protegit bonos» (там солнце не восходит равно над добрым и злым, а солнце справедливости охраняет только добрых).