Агония и возрождение романтизма

Подлинную и завершенную реализацию личности приоткрывает только смерть: «Как лик усопшего светить / Душою лучшей начинает! / Не то, чем был он, проступает, А только то, чем мог он быть». Это была его автоэпитафия, стихи о самом себе – «На пятидесятилетие музы». Так же, кстати сказать, оценивал он и христианство – в тех редких случаях, когда отзывался о нем положительно: оно слишком прекрасно для нашей убогой юдоли, а потому навеки должно остаться нетленным идеалом, пребывающим за ее пределами.

Если бы Фету поручили управлять библейским раем, грехопадения никогда бы не состоялось, ибо его Ева вечно цепенела бы в умиленном предвкушении соблазна. Скорее всего, впрочем, не было бы и самой Евы – поскольку Адам так и пребывал бы во власти сонной грезы о грядущей супруге.

Взаимообратимость лирического субъекта и объекта, снятие дихотомий

Знакомство с философией Шопенгауэра, по словам Фета, «было для него радостным узнаванием и углублением лично добытого и лично пережитого»[266]. Конечно, личность поэта в ее глубинных пластах сложилась задолго до обращения к Шопенгауэру и, скорее всего, даже задолго до Верро. О несокрушимой стабильности его характера в известном письме вспоминал прекрасно знавший его Полонский, и у нас нет оснований не верить самому Фету, когда он признавался великому князю Константину Константиновичу за год до смерти: «…я с первых лет ясного самосознания нисколько не менялся, и позднейшие размышления и чтение только укрепили меня в первоначальных чувствах…» (ЛН 2: 922). Но стабильность могла заключаться и в постоянной духовной раздвоенности, если не раздробленности, для которой внешняя цельность служила прочным экзоскелетом.

В конечном счете метафизика Фета – это переменчивая мешанина неуверенного атеизма и агностицизма с зачаточным буддизмом, брахманизмом и призраками других недооформленных конфессий[267]. Среди последних доминирует довольно иудаизированная версия лютеранства, но к ней противоречиво примыкает антииудейски-маркионитская ересь, которая, в свою очередь, сплетается, как и у Шопенгауэра, с ведантой. Мысль о всеединстве природы, о постоянном сочетании и динамической борьбе противоположностей у обоих несет отпечаток немецких натурфилософских воззрений (Беме, Шеллинг, Гегель), прослеживаемых, в свою очередь, к Гераклиту, неоплатонизму, стоицизму – и, разумеется, все к той же вездесущей индийской мистике: Индия вообще входила в сакрально-экзотический континуум немецкой преромантической и романтической культуры.

Его этические дефиниции, вообще говоря, вязнут в противоречивой софистике. Подробно рассуждать о них, пожалуй, не стоит, но напомним все же, что его сбивчивость в этом вопросе вторит довольно путаной позиции Шопенгауэра-моралиста. У обоих основания этики состоят в прикровенном родстве с иудеохристианской традицией – и одновременно пренебрежительно ее оспаривают.

В 1884-м, еще до публикации ницшевского «По ту сторону добра и зла», Фет написал стихотворение «Добро и зло», которое готовил в ходе интенсивной полемики с Н. Н. Страховым и которое он включит в «Вечерние огни». В последних его строфах он отверг библейскую дихотомию из Быт. 3: 19, 22–23:

Но если на крылах гордыни
Познать желаешь ты как бог,
Не заноси же в мир святыни
Своих невольничьих тревог.

Пари всезрящий и всесильный,

И с незапятнанных высот
Добро и зло, как прах могильный,
В толпы людские отпадет.

Воспаряя над ветхозаветной моралью в экстазе люциферианской гордыни, парадоксально роднящей его с божеством[268], лирический герой текста вместе с тем разительно напоминает тут Брахмана из упанишад, отрясающего с себя

добрые дела и злые дела <…> И подобно тому, как мчащийся на колеснице смотрит сверху на два колеса колесницы, так и он смотрит на день и ночь, на добрые дела и злые дела, и на все пары [противоположностей][269].

Надо ли говорить, что жестокие максимы такого свойства на практике всегда корректировались у Фета социальной совестливостью и заботливой, тщательно продуманной филантропией?