Аллегории чтения. Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста

Это отношение основывалось на метафоре субъекта, отличающегося от другого так, как полнота отличается от недостатка, и способного обменивать нехватку одного на избыток другого, поскольку близость оснований принудила их вступить в отношение взаимного обмена. Текст настаивает на потребности в такого рода реакции: «Любовь, познанная мной, может зародиться только благодаря родству и созвучию душ. Нельзя любить, если тебя не любят,— во всяком случае тогда любишь недолго» (2:341; 285). Аналогия между внутренним и внешним, позволяющая Юлии признать свое родство с Сен-Пре, просто глядя ему в лицо, выставляет напоказ взаимность или сходство. Отвергнув эту модель, Юлия сразу же изобретает сущее, которое она зовет Богом, нужное ей для того, чтобы повторить все то, что она отвергла. Бог должен быть вообще непохож на нее своей самодостаточностью и всеприсутствием: «Все существует лишь по воле Вседержителя» (2:358; 301) — и, как таковой, «ни к какому образцу среди сотворенного не может быть [Он] приравнен» (2:358). И все же с самого своего появления он антропоморфизирован приписыванием ему тех самых атрибутов, которые позволяли производить обмены с Сен-Пре путем подстановки свойств: языка, голоса и лица. Как Сен-Пре, Он существует как сочетание черт («traits»), по которым можно «прочитать» его субстанцию: «...Все черты [traits] его, неотделимые от предвечной сущности, всегда представляются разуму и помогают ему восстановить то, что исказили лжемудрствование и заблуждение» (2:358; 301). Из сочетания этих «черт» образуется лицо, «внутреннее отражение» (2:358; 301), и оно говорит: «Тайный голос, непрестанно раздававшийся в глубине моего сердца...» (299). Но этот голос не может обладать большей властью, чем голос Сен-Пре, поскольку понимание этого нового голоса зависит от того самого риторического кода, ошибочность которого для случая Сен-Пре уже доказана. Следовательно, будет трудно отделить рассуждения о Сен-Пре от рассуждений о Боге или добродетели. И то и другое рассуждение основывается на одном и том же «вечном подобии» (2:223; 181), «божественном образце» (2:224, 2:358; 182,301), «отражении, которое мы носим в своей душе» (2:358; 301), которое мы способны воспринять и которому мы можем подражать: «Мы, прозрев от страсти, мечтаем походить на него» (2:224; 182). Юлия и Бог приступают к двустороннему обмену репликами диалога, слова переносят общие для них субстанции, которые можно отдавать и получать: молитва Юлии, например, вовсе не свидетельствуя о радикальной утрате самости перед лицом непостижимой инаковости, обращается к своеобразному сверх-«я», которое по виду не отличается от нее. Атрибуты свободно обращаются внутри прозрачности репрезентативной модели выразительных голосов и лиц: «Знаю, чувствую: спасительная длань... возвращает меня к самой себе, вопреки моей воле»; «Я хочу,— твердила я,— блага, тебе угодного, от тебя исходящего»; «Сообразуй все дела мои с моею истинной волей, ибо она лишь твоей волей направляется...» (299, 300). Юлия хотела бы получить от Бога те же самые атрибуты самости и воли («je veux» повторяется в молитве шесть раз, как заклинание), которые она просила у Сен-Пре, у «родственной мне души», стремясь добиться индивидуации. И она опять может опознать эту принятую самость, различая признаки проявления Божества: лицо, голос или, лучше всего, определенные эмоции[260], которые постулируют неразрывность этих признаков и их обозначения, подобно тому как ее собственное чувство самости можно прочитать по выражению лица Сен-Пре. Сцепление «я», чувства, знака (черты) и внешней видимости (лица) — постоянная сеть отношений Юлии к Богу такова же, как и в ее отношениях к Сен-Пре. Вот почему не удивительно, что апострофа, обращенная к Сен-Пре, когда Юлия восклицает: «Ах, я слишком хорошо поняла, что значит тебя потерять, и я больше тебя не оставлю!» (2:355; 298), может быть направлена как ее любовнику, так и божественной добродетели, непосредственно, грамматически, предшествующей его появлению в предложении. Уже не испытываешь удивления и позднее, когда Вольмар называет добродетель одной из многих других страстей, обладающей той же структурой, что и любовь (2:493; 424).