Аллегории чтения. Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста

Более прямые примеры управляемого противоречия тоже появляются в этом месте «Profession de foi». Они драматически подчеркнуты противопоставлением гармонии вселенной, воспринимаемой как телеологическая система с неведомой целью[281], или прославления человека как «царя земли» (582; 329) крайней бедности человеческого ума, неспособного понимать основания свой собственной работы и не имеющего доступа к противоречиям его состояния: «Чувствуя себя увлеченным, сбитым с пути этими двумя противоположными движениями, я говорил себе: „Нет, человек — не единое: я хочу — и я не хочу; я чувствую себя и рабом, и свободным; я вижу добро, люблю его — и делаю злом» (583; 331). Противоречие вполне очевидно в том, как викарий постигает Бога. Поскольку он отрицает саму идею непосредственного откровения, идея Бога выводится путем распространения по аналогии из атрибутов человеческого суждения, а не из атрибутов природы (ибо когда бы викарий ни рассматривал возможность превратить отношение человека к природе, субъекта к объекту, в образец для постижения отношения человека к Богу, он отвергает эту возможность, используя аргументы, полученные при различении суждения и ощущения). Поэтому божественная деятельность описывается теми же самыми словами, которые использовались при определении суждения: «Действие, сравнение, выбор суть операции существа активного и мыслящего; значит такое существо есть» (578; 326); «Это Существо, проявляющее волю и мощь, активное само по себе,— Существо, каково бы, наконец, ни было, которое двигает Вселенную и дает всему порядок, я называю Богом. С этим наименованием я связываю идеи разумения, могущества, воли...» (581; 329). Ум Бога и ум человека напоминают друг друга; человек и Бог — метафоры друг для друга[282]. Отсюда следует, что их можно по желанию подставлять друг вместо друга: можно сказать, например, что Бог хочет добра человеку вместо него самого, а свобода человека грешить рассматривается как его возможность доказать, что он равен божественному принципу, который разделяет свою свободу с ним (587; 334). Отсюда же следует и то, что отношение между человеком и Богом можно назвать любовью: «Я преклоняюсь перед высшим Всемогуществом, и меня умиляют Его благодеяния... Не является ли естественным следствием любви к себе почитание того, кто нам покровительствует, и любовь к тому, кто желает нам добра?» (583; 330). Подобно тому, как дикая метафора «гигант» из «Опыта о происхождении языков» становится «человеком», самопроизвольную метафору «Бог» можно институционализировать и исчислить по договорному отношению, в соответствии с которым Бог обязан отдать человеку то, что он ему должен, и заплатить ему по цене выполненного для Него труда. Про- и регресс от любви к экономической зависимости — это постоянная характеристика всех нравственных или общественных систем, обоснованных авторитетом неоспоримых метафорических систем.

Но, с другой стороны, этот такой похожий на нас Бог оказывается таким же полностью отчужденным, непознаваемым и «внешним», как чистое ощущение, еще не организованное суждением: «...но как скоро я хочу созерцать Его в Нем Самом, как только начинаю искать, где Он, кто Он, какая Его сущность, Он скрывается от меня, и мой смущенный ум ничего уже не видит» (581; 329). Сопоставив это рассуждение со всеми предыдущими высказываниями о неопределенности суждения и о необоримом стремлении видеть прелестные подобия там, где их нет, его уже не сочтешь выражением своего рода теологического смирения, которое обнаруживается, например, в произведениях Мальбранша. О непостижимости Бога в отношении к Его собственному бытию говорится точно так же, как и о том, что Он слишком постижим в отношении к человеку; тайна парусии несовместима с тайной божественного присутствия, связь коего с провидением говорит голосом индивидуальной нравственной совести. И это напоминает «Критику способности суждения» Канта: «Если способ представления можно уже назвать познанием... то все наше познание Бога лишь символично, и тот, кто воспринимает это познание схематически, т. е. наделяет Бога такими свойствами, как рассудок, воля и т. д., свойствами, объективная реальность которых может быть доказана лишь для существ мира, впадает в антропоморфизм, если же устраняет все интуитивное, он впадает в деизм, который вообще не допускает никакого познания, даже в практическом понимании»[283].