АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem)

Прп. Максим, таким образом, оказывается едва ли не последним великим представителем той традиции, которая (если говорить о Византии) на нем и прерывается.[234] Тенденции к завершению этой традиции, возможно, имели место уже при жизни прп. Максима; во всяком случае, не приходится сомневаться, что его полемика с теми, кто пытается ограничить Писание буквальным смыслом, и кто не уделяет должного внимания созерцанию и мистическому богословию в подвижнической жизни, имеет в виду не менее конкретное духовное явление, чем полемика с оригенизмом, который как раз был в общем и целом разгромлен в VI в. и вряд ли представлял серьезную опасность в начале VII в. Более того, саму полемику с оригенизмом прп. Максима, которую мы находим в Трудностях к Иоанну, вполне можно понять как мотивированную его неудовлетворенностью тем, как она велась в VI в., а именно так, что позитивные элементы оригенизма, точнее, неоплатонизма в христианской мысли, могли оказаться отброшенными вместе с неверной догматикой и онтологией оригенистов, что создавало бы перекос в ту сторону, какую прп. Максим вовсе не считал более правильной.

Как обостряет этот вопрос П. Блауерс, «в отличие от таких более редукционистских критиков (оригенизма), как Варсануфий и Иоанн,[235] Максим старался исцелить исцеляемое в наследии оригенизма, отвергая некоторые из его философских рудиментов и перерабатывая другие, надеясь создать здоровое основание для монашеской духовности».[236] В этом смысле Трудности к Иоанну (в том числе и amb. 7) можно было бы назвать не в меньшей степени проектом по спасению оригенистского наследия, его «воцерковлению», чем полемикой с ним. Впрочем, то, что могло в самом деле воодушевлять прп. Максима в его работе над Трудностями к Иоанну, – это, скорее всего, не желание спасти наследие Оригена, но продолжение и отстаивание самой православной традиции, на которую, видимо, покушались как незначительные по числу, но сохранившие интеллектуальное влияние оригенисты, присваивавшие себе святых отцов (в первую очередь, двух Григориев – Богослова и Нисского),[237] так и куда более многочисленные «простецы», которые в полемике с оригенизмом готовы были отбросить все хорошее, что содержалось не только у «эллинствующих» еретиков, но и у «воцерковлявших» неоплатоническое учение святых отцов.[238] Что критика борцов с оригенизмом ставила под вопрос отдельные высказывания таких отцов Церкви, как свт. Григорий Богослов, видно, например, из постановки вопроса в amb. 10, о которой мы говорили выше, в ответ на которую прп. Максим и пишет свою самую обширную трудность.

Прп. Максим, скорее всего, знал (особенно, если он действительно был палестинского происхождения) Вопросоответы свв. Варсануфия и Иоанна – великих подвижников первой половины VI в., в частности, ответы этих святых вопрошавшим их монахам относительно сочинений Оригена, Евагрия и Дидима. Вопросы эти касались не только писаний и учений столпов оригенизма (заниматься которыми эти святые не рекомендовали),[239] но и писаний свв. Григория Богослова и Григория Нисского, в которых оригенисты, по словам вопрошавших, находили немало мест, подтверждавших их учение о предсуществовании душ и всеобщем спасении. Причем, если говорить о свт. Григории Богослове, то речь у вопрошавших идет о тех самых Словах на Рождество (38-е) и Пасху (45-е), которые прп. Максим затем толкует в Трудностях к Иоанну (не в антиоригенистской amb. 7, а в трудностях 31–38 и 45–60).[240] И хотя вопрошавший старца и сам выражает сомнение в претензиях оригенистов на наследие свт. Григория, ссылаясь на другие места в его писаниях, но вопрос об «оригенистских местах» свт. Григория Богослова в Вопросоответах свв. Варсануфия и Иоанна так и остается без ответа старцев. Мы находим его лишь у прп. Максима.

V. Прп. Максим и языческая философия