АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem)

Немесий, в частности, пишет о различии движения и действия: «не всякая деятельность есть движение, но существует деятельность, происходящая и при неподвижности, по каковой первый действует Бог: ведь первый двигатель неподвижен. Такова же и созерцательная деятельность у людей. Она ведь происходит без движения, потому что и созерцаемое – всегда одно и то же, и мысль созерцающего пребывает неизменной, так как всегда сосредоточивается на одном и том же».[268] Прп. Максим, который эксплицитно отвергает в amb. 23 движение Бога, при этом признавая в amb. 22 и других местах Его действие в творении, мог иметь в виду это место Немесия, а мог и сходное у Филопона, который в трактате О вечности мира против Прокла тоже прилагает теорию о завершенных и незавершенных действиях к действиям Бога: «Совершенно очевидно, что незаконно понимать творчество (τὴν ποίησιν) Бога и в целом Его действие по образу движения, поскольку оно приводит в бытие все вещи по одной своей воле, не нуждаясь ни в каком времени или промежутке, чтобы осуществить сущие вещи. Ибо действие само по себе не есть еще движение. Действие – понятие куда более обширное, чем движение, как учит Аристотель. Он ведь учит, что есть два вида действий: одно – завершенное, а другое – незавершенное. Незавершенное действие он называет движением. По Аристотелю, движение – это изменение от потенции к действительности. Так он определяет его в третьей книге Физики: „Движение есть действительность существующего в возможности“.[269] Под „действительностью“ он подразумевает реальную актуализацию и осуществление возможности. Так что движение – это незавершенное действие. Что же касается действия завершенного, то Аристотель говорит, что это непосредственная проекция (προσβολή), происходящая от устойчивого состояния так, что оно никак не изменяется впоследствии. Эта проекция никак не совпадает с течением времени, но происходит во мгновение (ἐν τῷ νῦν), как яркий свет происходит от источника света. В тот момент, когда появляются светоч, огонь или солнце, они немедленно освещают все, на что падает их свет. То же относится и к действию зрения. В тот момент, когда мы воспринимаем, мы мгновенно воспринимаем чувственное. Вот почему Аристотель говорит, что чувства не движутся во время восприятия чувственного.[270] Также и действие ума – это не движение. Оно постигает умосозерцаемое немедленно, без всякого промежутка времени. Итак, если действие в этих случаях мгновенно и завершено и не является движением, то как же он [т. е. Прокл, который ради полемики говорил о такой возможности как о единственной, если признать, что Бог „начинает“ приводить мир в бытие – Г. Б.] дерзает приписывать движение действию Божию?».[271]

Как бы то ни было, прп. Максим рассматривает в amb. 23 Бога как Первопричину и творческий Ум, логосы которого, сами не являясь движением, движут все тварное.[272] Свт. Григорий Богослов, согласно прп. Максиму, говорил о движении твари, точнее, тварного ума, в его познании Бога, а не о движении Бога, что не отменяет самого факта действия Божия в отношении твари, действия, которое прп. Максим, следуя философской традиции, если он вообще ставил такой вопрос, мог понимать как завершенное.[273]

Во всяком случае, в его описании это действие в самом деле таким является, во-первых, в том смысле, что оно не предполагает никакого изменения (движения) в самом Боге: «Оно [Божество], не претерпевая [изменений] (или: бесстрастно), берет, как причина, на Себя все, что сказывается относительно тех [вещей], чья Оно причина, тем, что промыслительно движет каждую из существующих [вещей] в соответствии с тем принципом (var.: логосом), [в соответствии] с которым [этой вещи] свойственно от природы двигаться».[274] Бог изначально знает вещи в Своих логосах, реализуемых в творении. Эти логосы неизменны, они являются целями движения твари; движение твари в соответствии с этими логосами не приводит ни к какому изменению в Боге.

Наконец, и это главное – Сам Бог является целью движения твари, то есть Бог действует на (или – движет) творение в качестве его цели, и эта Цель задана творению изначально. Почему в amb. 23, сразу после приведенного выше места, прп. Максим, говоря о действии Бога в творении, привлекает момент, воспринятый из Ареопагитик и связанный с божественным эросом.[275] Тварное не просто знаемо Богом посредством Божественных логосов, но и влечется к Нему силой любви, которую Бог вкладывает в тварь. В Ареопагитиках, однако, такая любовь, как замечает Шуфрин, явным образом соотносилась с движением самого Божества (см. d. n. 4.17: «существует некая единая простая Сила, движущая Сама Себя от Добра до некоторого смешения с последним из сущих, а затем от него, проходя сквозь все, по кругу... всегда равным образом возвращающаяся»),[276] а у прп. Максима это не так – действия Божии у него не предполагают движения Божества.[277]