АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem)

Мы не будем здесь останавливаться на весьма сложном вопросе, решение которого существенно расходится у разных исследователей, о характере усвоения прп. Максимом терминологии и «техники» апофатического богословия Ареопагитик.[335] Существенно для нас прежде всего то, что прп. Максим определенно сознавал различие между мышлением о Боге (в какой бы форме оно ни протекало) и опытным богопознанием. Наиболее красноречивым местом в этом смысле является один отрывок из Thal. 60, представляющий интерес и применительно к различению мышления о Боге и опыта богопознания, превышающего то, что постижимо мыслью и умом. Различая две эти формы богопознания, прп. Максим пишет: «Писание знает двоякое ведение Божественного: одно, относительное, как пребывающее в одном только разуме и умозрениях, не обладает деятельным и обретаемым через опыт ощущением (αἴσθησιν) познаваемого – этим ведением мы и управляемся в настоящей жизни. Другое же ведение – подлинно истинное, деятельное и [обретаемое] лишь опытным путем помимо разума и умозрений, – дарует, по благодати и причастию, цельное ощущение (αἴσθησιν)[336] Познаваемого, благодаря которому в будущем [небесном] уделе мы воспримем сверхъестественное обожение, действующее непрерывно. Ведение относительное, пребывающее в разуме и умозрениях, является, как говорят, движущим началом стремления к ведению по причастию и деятельному. А это ведение, дарующее посредством опыта и причастия ощущение (αἴσθησιν) познаваемого, устраняет, в свою очередь, ведение, которое пребывает в разуме и умозрениях. Мудрые [мужи] говорят, что невозможно существовать разумению относительно Бога вместе с опытом Бога, а мышлению относительно Него – с ощущением (αἴσθησιν) Его. Разумением относительно Бога я называю соразмерность (букв. аналогию. – Г. Б.), [происходящую] из сущих, знающего созерцания Его; ощущением – опыт сверхъестественных благ, зависящий от причастия [им]; мышлением – [происходящее] из сущих простое и единственное ведение относительно Бога».[337]

Комментируя это место, Изабель де Андиа заключает: «Таким образом, существует два рода познания – через слово и аналогию и через опыт и ощущение, которое превыше всякого слова и разумения»,[338] и соотносит это описание двух типов опыта с одним из мест из умозрения прп. Максима о Преображении, где говорится о том, что виденное апостолами на Фаворе может быть понято как символы двух способов богословия: «я полагаю, боголепные действа (θεοπρεπῆ δραματουργήματα),[339] [произошедшие] на горе во время Преображения, таинственно указывают на два способа богословия: я имею в виду, шествующий в начале, простой и беспричинный (ἀναίτιον), поистине утверждающий Божество единственно и всецело путем отрицания (διὰ... ἀποφάσεως τὸ θεῖον ὡς ἀληθῶς καταφάσκοντα) и должным образом почитающий Его превосходство посредством замолкания (δι’ ἀφασίας), и [второй способ], следующий за первым, сложный, величественно описывающий путем утверждения (т. е. катафатически. – Г. Б.), исходя из [вещей,] обусловленных причинами (ἐκ τῶν αἰτιατῶν)».[340]

Имея в виду слова о «замолкании»,[341] можно заметить некий парадокс, не отмеченный де Андиа, что апофатическое богословие, которое в привычном нам смысле является дискурсом, то есть словесно, символизируется у прп. Максима «замолканием» апостолов перед лицом высшего Богооткровения. Очевидно, это отражает тот факт, что на своей вершине апофатическое богословие для прп. Максима соответствует опыту апофатического единения с Богом, выражает в слове именно эту тайну – познания Бога в неведении, соединения с Молчанием.[342] Так и в умозрении о Преображении, говоря о «замолкании», прп. Максим мог иметь в виду, что замолкание апостолов на Фаворе было образом «благости молчания, царящего в неприступном святилище», которую «неизбывно излучает» душа, становясь чистейшим зерцалом «незримого Света».[343] Наблюдается совпадение в терминологии у прп. Максима, который пишет о «почитающих превосходство Бога посредством замолкания (δι’ ἀφασίας)», с Иоанном Скифопольским, который в схолии 32 к d. n. 2.4 говорит о познании Бога в неведении, в котором пребывают, «утвердившись в немоте (ἐν ἀφασίᾳ), лучшей всякой речи».[344]