Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I

Евномий, вслед за Арием настаивая на том, что Бог привел Сына в бытие волевым актом, утверждал, что для Бога не может быть какойлибо внешней необходимости в плане произведения Им Сына[936]. Св. Афанасий Александрийский в своей полемике с арианством разрешил дилемму о способе рождения Отцом Сына — по воле или по необходимости — так, что Бог рождает Сына и не по воле, и не по необходимости, но по природе. Свт. Григорий же в своей антиарианской полемике признает, что Сын рождается посредством воли Отца, однако, согласно святителю, в Боге воля не предшествует действию — поскольку только для человеческой эмпирически данной природы характерно различие между желанием и имением, но для простой Божественной природы желание и имение есть одно и то же; по этой причине рождение Сына Отцом имеет место не после воления Отца, но одновременно с ним, и поскольку Отчее воление к рождению Сына вечно, то Сын рождается Отцом от века[937].

Приводя примеры, иллюстрирующие отсутствие расхождения между желанием и обладанием, свт. Григорий не боится обращаться к явлениям неодутневленной природы. Он пишет, что если бы пламя могло обладать желанием, то оно желало бы воссиявать светом; таким образом, если бы можно было бы допучггить в пламени движение воли, то имела бы место неотделимость друт от друта огня, его желания светить и самого света. Точно так же, если мыслить происхождение Сына от Отца в понятиях воли, можно говорить о природном (или «бытийном») волении Отца к рождению Сына, в котором воля явллется тождественной действию («природному движению»)[938]. Полемизируя с Евномием о том, что энергия Бога–Отца, производящая Сына, имеет место «после» сущности Отца и является как бы опосредующей между Отцом и Сыном, свт. Григории развивает дискурс природного действия, неотделимого от движущейся — т. е. производящей это действие — сущности[939]. Говоря о такой природной энергии (Бога–Отца) в контексте рассмотрения о внутритроических отношений, свт. Григорий отрицает, что энергия может пониматься как «привходящее» (συμβεβηκός) в отношении сущности; энергия и субъект действия в этом случае, согласно свт. Григорию, едины «по логосу>>(κατά ό Λόγος)[940] — т. е., с одной стороны, в плане речи, которая может сказываться о них, с другой же стороны, здесь имеет место аллюзия к формуле, активно используемой Каппадокийскими отцами, согласно которой у Лиц Святой Троицы — Отца, Сына и Святого Духа — один «логос сущности» (Λόγος τής ούσίας). Иллюстрируя эту неразрывность природной энергии и самой природы (сущности), свт. Григорий снова приводит несколько необычный пример: когда мы говорим, что некто кует или плотничает, то мы в одном слове сообозначаем и образ действия, и субъекта действия[941]; т. е. ковать или плотничать, подразумевает свт. Григорий, является природным действием для природы кузнеца или плотника.

Имея в виду, с одной стороны, учение никейцев о порождении Сына Богом–Отцом, а с другой — учение Каппадокийских отцов о единосущии Лиц Троицы, Евномий критиковал своих оппонентов, утверждая, что, поскольку они допускают, что безначальная сущность одна, но распространяют ее на Отца и Сына, то у них получается, что Божественная сущность порождает сама себя[942]. Поясняя, почему речь о единосущии Отца и Сына не противоречит учению о рождении Бога–Сына Богом–Отцом, свт. Григорий приводит классический для Каппадокийцев пример порождения одним человеком другого, тождественного ему по природе (сущности). Как Адам породил Авеля, тождественного с ним по природе, но при этом по отношению к нему может быть назван нерожденным, так же и БогОтец рождает единосущного Ему Сына[943]. Таким образом, именно создание и использование Каппадокийскими отцами понятийного аппарата, позволяющего разграничить логос сущности, единый для Лиц Троицы, от способа существования ипостасей позволяет разрешить эту предложенную Евномием апорию.