Апокалипсис Иоанна

Разумеется, здесь приходится вносить различие в самый характер отдельных образов: иногда это суть прямые личные встречи или видения, таков дракон и воинства его. Иногда же это есть мистические обобщения и персонификации, которые соответствуют мистическим силам и реальностям, однако не имеющим лица или личности. Не являются ли таковыми образы зверя (и зверей) и лжепророка, Вавилонской блудницы (этот же вопрос по-иному возникает и относительно антихриста и антихристов в апостольской письменности как лица или же собирательной персонификации)? Точное различие этих разных образов остается превышающим способность человека, и остается лишь указать эту общую возможность такого различения, которая не имеет значения для существа дела.

Но сюда же относятся образы и видения мистического содержания, достигающие большой сложности. Таковы, прежде всего, образы XII главы, в которой соединяется видение жены, облеченной в солнце, с драконом, ее преследующим, далее войны в небе архангела Михаила я воинств его с драконом и его воинством, заканчивающееся низвержением его с неба и дальнейшими его действиями в поднебесной. Здесь духовные откровения о силах и событиях отпечатлеваются в творческом воображении тайнозрителя подобно таким духовным событиям как два свидетеля, их служения и дальнейшие судьбы. Сюда же относятся образы зверя, лжепророка, блудницы и их судьбы (главы XIII, XVII). Наконец, сюда же в известном смысле принадлежат и образы Небесного Иерусалима (гл. XXI-XXII). Естественно, однако, что в таких сложных сочетаниях образов, которые нужны, чтобы выразить мистические события, репродуктивно-художественное творчество самого священного писателя проявляется более ощутительно, с его собственным стилем, как и стилем эпохи и литературного типа (апокалиптики). Это делает уразумение образов затруднительнее, особенно когда сюда примешивается еще политический шифр. Да и вообще перевод с языка духовных и душевно-телесных явлений на язык земных образов, как и повествование о них неизбежно сопровождается большими трудностями и неточностями, кладет печать известной загадочности и таинственности, а даже и некоторой фантастичности, иногда почти бреда (в трубах и чашах) на все содержание Апокалипсиса как повествования о другом мире и также из другого мира.

Вот этот особенный характер содержания Откровения, в своем роде единственный, ставит для догматической, как и текстуальной экзегезы, следующий общий вопрос, так сказать, апологии Апокалипсиса, оправдания самого его существования и права на него. Разумеется, формально-догматически такого вопроса быть не может, поскольку он отвечается силою самого факта его существования. Наличие его в священном каноне есть уже его оправдание и удостоверение Церкви о его боговдохновенности и, следовательно, высшей и непререкаемой целесообразности, полезности, нужности и, так сказать, самой возможности такого откровения. Однако склоняясь перед силой догматического факта, мы не можем не стремиться его понять и осмыслить и человеческим разумением, его не только апологетически оправдать, но и принять и уразуметь высшую его ценность. Вопрос апологии Апокалипсиса таков: во-первых, как возможен Апокалипсис как особый вид откровения, да и возможен ли, и, во-вторых, нужен ли он и не есть ли лишнее бремя для экзегетов, хотя и занятная игрушка для исторической критики?