Аристотель и поздняя классика

Намерение как сознательное и разумное решение составляет основу добродетели. Добродетель существенно отличается от искусства тем, что в искусстве важен результат и не важно, какими путями он достигнут. В добродетели, наоборот, важно именно само действие, и оно должно быть сознательным и намеренным. Одно и то же действие может в одном случае оказаться добродетельным, а в другом случае - нет, в зависимости от того, было ли оно произведено по сознательному намерению или по случайности (II 3, 1105 а 17 - b 9). Природные достоинства поэтому не могут быть добродетелью; добродетель возникает лишь там, где есть привычка, а именно повседневная и постоянная привычка к сознательно, в целях блага предпринимаемым действиям. Добродетель вступает в свое подлинное бытие, когда исполнение ее начинает сопровождаться удовольствием (2, 1104 b 4).

Такую привычную добродетель, как постоянную установку в поведении, Аристотель называет также "серединой" (mesotёs). Эта аристотелевская "середина" имеет гораздо более глубокий смысл, чем простая умеренность страстей. Это - "середина" того же самого рода, как итоговая и "выносящая суждение" середина ощущения, которая является и основанием чувства удовольствия и неудовольствия, и соответствующим стремлением.

Но на уровне добродетели - это уже не простая животная "середина ощущений". Она осуществляется здесь как свободное установление и определение середины действия. Это не середина внешнего сущего как его основание, но "середина в отношении к нам самим" (4, 1106 b 7). Человек, поскольку он осуществляет свой "эйдос", сам определяет свое основание. Поскольку же вещественные обстоятельства не руководят здесь человеком, то достижение "середины", или цели, трудно (b 22-23). "Середина" как цель и благо ограничена, а зло, обнаруживающееся в ее свете, безгранично (b 29-30); благо определенно, а зло неопределенно (IX 9, 1170 а 20-24); благо просто, а зло многообразно (Ethic. Eud. VII 5, 1239 b 11-12). Поэтому верного можно достичь лишь одним способом, а промахнуться можно многими различными способами, так что первое трудно, а второе - легко (Ethic. Nic. II 5, 1106 b 32-33). Более точное определение, которое дает Аристотель добродетели: "Добродетель есть некоторая середина, умеющая верно попадать в среднее" (b 27-28). Далее, эта середина - та цель, то "ради чего", что служит целью добродетели (Ethic. Eud. II 11, 1227 b 37-38).

"Добродетель есть преднамеренное [сознательно] приобретенное качество души, состоящее в субъективной середине и определенное разумом, причем определенное так, как бы ее определил благоразумный человек, середина двух зол - избытка и недостатка" (Ethic. Nic. II 6, 1106 b 36 - 1107 а 2).

7. Высшая добродетель.

Чисто "человеческие добродетели" (X 8, 1178 а 20-21), которые связаны с конкретностью человеческого существа и нуждаются для своей реализации во внешних условиях (храбрость - в войне, дружба - в обществе), еще не могут быть высшей добродетелью. Высшая добродетель самодовлеюща и безусловна. Это - мудрость, приведение в действие высшей, разумной способности человека. В мудрости познающая душа и действующая душа сливаются в одно. В высшей действительности, которая есть цель созерцания, мыслимое и предмет стремления отождествляются. Дойдя до этой высшей ступени осуществления человеческого существа по Аристотелю, Мейлен вновь указывает, насколько важна здесь идея середины. Он приводит текст аристотелевской "Метафизики", в котором говорится о "середине" движения сферы звезд:

"Поскольку есть двигатель, который движет таким образом, то имеется также середина, которая движет, сама оставаясь без движения, середина, которая вечна, которая является сущностью и чистой деятельностью" (energeia, Met. XII 7, 1072 а 24-26).

8. Космический Ум как предельная срединная красота.

Эта "середина", которая есть в себе чистая, действующая сущность, определяется дальше Аристотелем (в толковании Мейлена, который не принимает исправления указанного только что текста Россом и Боницем) как "единый предмет желания и мышления" (to orecton cai to noёton). И эта "середина" как возвращение бытия к своей самости в "мышлении мышления" (noёsis noёseos) доступна лишь божественному, самого себя мыслящему мышлению, а также и человеческому мышлению, поскольку оно поднимается до божественного.