Аристотель и поздняя классика

"Феофраст, как это для него обыкновенно и в других работах, рассуждая о подобных вещах, то есть о тех, о которых до него писал Аристотель, в каждой книге трактата "Об утверждении и отрицании" пользуется иногда теми же самыми словами, которыми в этом трактате ["Об истолковании"] воспользовался Аристотель... Везде, где речь у него идет о том, о чем уже трактовал его учитель, он слегка касается того, что, как он знает, уже сказано Аристотелем, но зато старательно исследует другие вещи, не затронутые Аристотелем".

Феофраст твердо стоит на принципах эмпиризма, наблюдения и индуктивности.

"Наши слова должны согласоваться с тем, что мы обнаруживаем" (Caus. Plant. I 1, 1 Wimmer). "У тех, кто в своих усмотрениях исходит из частного и конкретного (еc de ton cathecasta tneoroysi), слово согласуется с тем, что есть" (17, 6). "Мы чувствуем себя тверже на ногах (eyporeymen) в частном и конкретном, ибо чувственное восприятие дает нам начала" (II 3, 5).

Последнее положение о том, что начала, принципы научного исследования мы выводим из чувственно воспринимаемого, нам не удалось бы в столь откровенной форме найти у Аристотеля. Между тем для Феофраста это положение является, по-видимому, бесспорным (фрг. 12, 26 Wimmer). Так же говорит о нем и Климент Александрийский (Strom. II 2, 5 St.-Frucht.). "Феофраст говорит, что чувственное восприятие есть принцип убеждения (pisteos); из него [то есть чувственного восприятия] протягиваются основания для нашего слова и нашего разума". Правда, Секст Эмпирик (Adv. math. VII 217) утверждает, что у Феофраста, как и у Аристотеля, в конечном счете были два критерия достоверности - "чувственное восприятие в том, что касается чувственно воспринимаемых вещей, разум - в том, что касается мысленных вещей, причем общее для обоих [областей] есть то, что Феофраст назвал "очевидным" (to enarges)". Но тем не менее мы можем видеть, что вследствие переноса точки опоры в конце концов именно на чувственную очевидность Феофраст во многих отношениях лишь номинально следует за Аристотелем в вопросах онтологической метафизики. В силу своей склонности к естествознанию он не берется за самостоятельное решение глубоких проблем "первой философии" и принимает готовой систему своего учителя, но дух этой системы у него уже ослабевает.

Сказанное подтверждается трактатом Феофраста о метафизических апориях, или, точнее было бы сказать, об апориях, то есть неразрешимых трудностях онтологической системы самого Аристотеля. Мы наблюдаем здесь, как для Феофраста тускнеют и теряют очевидность самые кардинальные, жизненно важные воззрения Аристотеля, хотя Феофраст еще вовсе не думает о том, чтобы опрокинуть их или отказаться от них. Мы еще легко узнаем Аристотеля, когда Феофраст говорит о божестве как Уме и "единой причине", которая связывает все и все приводит в движение, потому что все к ней стремится.

"Божественное начало всего, благодаря которому все существует и пребывает... Так как [Ум] неподвижен сам по себе, то ясно, что он не есть причина [движения] в природе благодаря своему движению, но уже благодаря другой какой-то высшей и более первичной силе. Эта [сила] есть [сама] природа стремящегося (orectoy), от которой - круговое [движение], непрерывное и непрестанное" (фрг. 12, 4).

В полном соответствии с учением Аристотеля речь идет здесь о прекраснейшем и наиболее совершенном движении верхней небесной сферы, именно сферы неподвижных звезд.

Но хотя Феофраст целиком принимает это учение (фрг. 12, 6), он тут же разражается целой серией недоуменных вопросов. Если движущее, то есть божественный Ум, едино, то почему не все звездные сферы имеют одно и то же движение? Если же движущих причин много, то как объяснить согласованность их движений? Почему, далее, естественное стремление сфер направлено не на покой, а на движение? И разве наличие стремления не предполагает уже душу, а вместе с тем и само движение? (фрг. 12, 7). Почему стремление в небесном мире не порождает ничего, кроме кругового движения? Ведь движение души и разума величественнее, чем простое передвижение по кругу (фрг. 12, 9-11). Затем, если первые начала вызывают к жизни все, а не отдельные вещи, и если все подчинено целесообразности, то почему на земле плохого больше, чем хорошего? (фрг. 12, 28-34). И так далее, и так далее. Подобные вопросы покрывают почти все области аристотелевской онтологии, и мы убеждаемся, что она предстает Феофрасту уже просто как великое, по всей вероятности, верное, но совершенно неочевидное учение, как сгусток апорий.

Не пытаясь внести изменения в аристотелевскую онтологию, Феофраст значительно отходит от Аристотеля в своей антропологии. Как известно, по Аристотелю, душа неподвижна, и то, что кажется движением души, на самом деле восходит к телу (De an. I 3-4 и др.). Феофраст, однако, считает, что такая "телесность" души касается лишь низших областей жизнедеятельности и что в мышлении проявляется самостоятельность и самодвижность души. В первой книге "О движении" Феофраст говорит следующее: