Ассирийская магия

В истории изучения ассирийской магии нет ничего, что не содержалось бы в истории гуманитарных наук XX столетия. Конец XIX — начало XX вв. были ознаменованы расцветом библеистических знаний и метода библейской критики, соответственно основной подход к изучению феноменов древности был филолого-богословским. Вторая тенденция этой эпохи — развитие литературоведческой компаративистики и господство теории заимствований, в результате чего произведения одного жанра, возникшие в разных культурах, пытались объяснять прямым влиянием более древней культуры на менее древнюю. Типичными примерами здесь могут служить работа В. Ф. Миллера по сравнению русских заговоров с ассирийскими заклинаниями и очерк вавилонской религиозности, принадлежащий перу Б. А. Тураева. С тех же позиций занимался вавилонскими текстами В. К. Шилейко[47]. Европейским работам, описывающим, к примеру, влияние вавилонской магии на магию майя или единобожие в древнем Египте, несть числа[48]. В первой половине столетия, наступившей с начала Первой мировой войны и длившейся до конца 50-х гг., в этой области превалировали социологизм и этнографизм, поскольку ученые-гуманитарии были сосредоточены на поиске закономерностей социально-экономической истории (чему способствовали как идеи марксистской теории формаций, так и революционные события, возникшие не без участия этой теории). Повсюду изучались административные документы, вопросы купли-продажи земли, финансовая отчетность. С тех же социально-экономических позиций рассматривались и все другие группы текстов, включая царские надписи, записи мифов и заговоров. Желая показать идентичность явлений социальной истории у народов всего мира, наиболее выдающиеся ученые разрабатывали методы, позволяющие выстроить схему социальной эволюции начиная от первобытности. Неудивительно, что при таком подходе факты из жизни примитивных народов становились решающими аргументами в исторических и терминологических спорах. При помощи якутского эпоса можно было легко объяснить греческий, при помощи русской сказки — сказки всех народов мира. Причем вся духовная культура объяснялась в это время повсюду — и в России, и в Англии, и в Германии — через материальное производство и производственные отношения. Если говорить о России, то наиболее характерные примеры такого подхода есть применительно к вавилонской культуре у В. В. Струве и И. М. Дьяконова, в США это прежде всего работы Т. Якобсена, в Германии -- методологически запоздалые труды о социальном положении жречества И. Ренгера, написанные в конце 60-х годов под тем же социологическим углом зрения[49]. К концу 50-х эта тенденция пошла на спад, и в течение полувека стала набирать силу новая тенденция — понимание культуры со стороны сознания. Можно сформулировать ее как поиск закономерностей социально-психологического развития, связанный со специальными методами лингвистического и текстологического анализа (этимологии, семантики, семиотических связей и структуры текста), с данными этнологии и исторической психологии. Здесь на первых порах превалировала литературоведческая и лингвистическая компаративистика (сравнение с библейской, древнеиндоевропейской и античной культурами), религиеведение, затем подключились специалисты в области психофизиологии и общей психологии, изучающие религиозно-магическую сферу деятельности с точными приборами в руках. В России в этом ключе изучают древневосточные заговоры и магию В. Н. Топоров и И. С. Клочков; из зарубежных ученых нужно особо отметить работы американских профессоров А. Лео Оппенхейма и Ц. Абуша, англичан В. Дж. Лэмберта, А. Ливингстопа и Дж. Каннингхэма, французов Ж. Контено и Ж. Боттеро, японца А. Цу-кимото[50]. Таковы наиболее общие моменты в изучении духовной культуры за столетие после книги Фоссе.