Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал

«Несказанный исток (der unsagbare Ursprung) обнаруживает себя в качестве такового, когда возобновляется разговор. В событии разговора я соприкасаюсь с ним», и именно он дает бытие мне и партнеру, делает нас «я» как таковым (Selbst). Но это значит, что Исток затрагивает меня в событии разговора, будучи Сам – «Я», Selbst, – я же, человек, при этом становлюсь Его партнером. Итак, мое отношение к самому Истоку языка (личностному Богу) имеет характер разговора[634]: как и у Бубера, в диалог между людьми у Розенцвейга вовлечен Бог – в качестве особого его Участника. В отличие же от Бубера, Розенцвейг прослеживает вовлечение Бога в разговор на микроуровне этого разговора, делая акцент на смене речевых субъектов. Заметим вскользь, что диалог, по Розенцвейгу, имеет и предметную позицию, особенно важную для герменевтики: аналог ее в системе Розенцвейга – «мир», который вовлечен во всеединство, а также в диалог. Мир, как и Бог, принадлежит области Zwischenmenschliche, как и Бог (а также как «я» и «другой»), мир получает свое бытие в диалоге. Диалог, по Розенцвейгу, в прямом смысле чудо — чудо откровения бытия [635]. И важнейшим моментом этого чуда оказывается встреча с живым Богом.

При всей специфике воззрений такого диалогиста, как Эбнер (в отличие от иудаистов Бубера и Розенцвейга, Эбнер – католик), интуиция диалога человека с Богом – диалога, протекающего параллельно диалогу человека с человеком – присуща также и ему. Теория диалога Эбнера восстанавливается из его фрагментарного наследия, специального сочинения диалогу Эбнер не посвятил. Как и для Розенцвейга, первичной реальностью для Эбнера являются язык и речь, между речью и ее субъектами существует мистическая взаимозависимость: речь нуждается в говорящих, но, вместе с тем, именно в речи возникает «я» (selbst) – возникает перед лицом другого, «ты». Так что в каком-то смысле речь предваряет «я» и «ты». Христианин, Эбнер мыслит о Христе как о Слове Божием, связывая при этом всю словесную сферу человечества, все реальные и мыслимые разговоры (область языкового «между») с Божественным Логосом. Эта область языка есть свет и дух, и она в некотором смысле трансцендентна самим говорящим. Именно в ней – последнее основание для «я» и «ты», которые не могут найти окончательной опоры друг в друге. Так происходит выход к «божественной тайне» – божественному истоку языка, некоей «молчаливой и вопрошающей полноте», «тьме», порождающей слово, язык в качестве «das Zwischen»[636]. В разговоре исток языка взывает ко мне, как к «ты»; как и в учении Розенцвейга, сам я начать говорить не в состоянии. Одновременно и Бог становится для человека «Ты», само имя «Бог» первоначально является вокативом «Ты», и это исток языка[637]. Любой разговор является для говорящих отношением с этим божественным «Ты», отношением, которое Эбнер называет духом, «пневмой». Таким образом, всякий диалог в «пневматологии» Эбнера есть религиозное событие: «Духовная ситуация языка, в актуальности его становления в разговоре, в конечном счете есть не что иное, как отношение человека к Богу»[638], – пишет исследователь по поводу концепции Эбнера. Более того, по мысли Эбнера, в разговоре происходит встреча говорящих с Иисусом Христом. Вера усматривает в Иисусе воплощенное Слово Божие, потому отношение с истоком языка (или истоком бытия) оказывается для меня – благодаря моей вере диалогом с Иисусом, – диалогом, имеющим структуру воспоминания[639]. Итак, и в представлениях Эбнера диалог углублен до религиозного события. При этом в его онтологии несколько умалены мир и человеческое «ты»: это происходит за счет возвеличивания «Ты» божественного. Мы ясно видим: при всей разнице в стиле философствования трех ведущих западных диалогистов и при некоторых различиях в оттенках их диалогических концепций онтологическая структура диалога в них едва ли не одинаковая. Во всяком случае – что нам сейчас важно – все трое утверждают, что обычный человеческий разговор (хотя и далеко не всякий) одновременно является встречей с Богом.