Бахтин как философ. Поступок, диалог, карнавал

Начнем с того, что именно благодаря своей установке на создание «первой философии» – беспредпосылочного учения о бытии, возникающего не каким-либо окольным путем, но через непосредственную рационализацию изначальных бытийственных интуиций – Бахтин получает право на приобщение к кругу русских философов Серебряного века, причастен к этому вполне определенному культурному явлению. И как носитель такого глобального замысла, он отнюдь не одинок среди них. В своем философствовании русские мыслители опирались на собственное глубинное переживание бытия. И если опыт последней свободы, решающий для Н. Бердяева, вылился в его «философию свободного духа», а освоение церковности П. Флоренским в годы его студенчества – в метафизику «Столпа и утверждения Истины», то и одна, и другая системы суть образцы «первой философии». Впрочем, к основной, софиологической – платонической линии отечественной мысли, исток которой – В.С. Соловьёв[428], Бахтин никакого отношения не имел. Если с самого начала он противопоставил свои воззрения «теоретизму», постулирующему трансцендентальную значимость культурных ценностей, то метафизика в любом ее варианте им просто не принималась в расчет: «…с метафизикой теперь, к счастью, вообще не приходится уже серьезно полемизировать»[429], – писал он в начале 1920-х годов. Интерес к вещам потусторонним, к мистике языческо-эллинского происхождения – по крайней мере, интерес философский, отразившийся в трудах, – у Бахтина полностью отсутствует; он «прозаичен», в частности, именно поэтому. Отношение его к русскому экзистенциализму более тесное; и если в трактате «К философии поступка» в страстных отрицаниях «общих истин» слышатся порой прямо-таки интонации Льва Шестова, то некоторые абзацы книги Бердяева 30-х годов «Я и мир объектов» кажутся написанными рукою Бахтина. Однако, не будучи религиозным мыслителем и связав свою философскую судьбу с кантианской линией новейшей мысли, Бахтин в русской философии начала века занимает свое собственное, уникальное место. И если все же говорить о его принадлежности к той или иной традиции в ней, то, как представляется, естественнее всего рассуждать о зародившемся в XIX в. русском кантианстве; впрочем, престиж Канта в России был сильно подорван атаками на него со стороны софиологов.

В связи с занимающей нас сейчас проблемой мы хотим вспомнить об одном из философских наставников Бахтина по Петербургскому университету – о профессоре Александре Ивановиче Введенском, поскольку в русской науке именно Введенский, дотошный кантианец, поднял проблему создания онтологии с учетом кантовского переворота. И то, что предложил в этом направлении Введенский, кажется прямо предваряющим «нравственную философию» Бахтина. Центральным моментом представлений Введенского была непоколебимая убежденность в том, что душевная жизнь человека не имеет объективных признаков, не может быть наблюдаема извне: возведение телесных явлений, как к причине, к душевным событиям опытом не подкреплено и, строго говоря, некорректно. Такого рода умозаключения, утверждал Введенский, делаются наблюдателем по аналогии с его собственными внутренними состояниями, а потому они суть мое знание обо мне самом, а не о другом. Заметим, что Введенскому – профессиональному психологу – прекрасно знакомы те интуиции, которые Бахтиным были переосмыслены и облечены в «архитектонические» категории «я-для-себя», «другой-для-меня», «я-для-другого». Разница в самонаблюдении и видении другого, по Введенскому, состоит в том, что в себе я не могу отрицать душевной жизни, тогда как за другим я вправе как допускать ее, так и отрицать. И «для нас недоступно даже и представлять-то себе чужую душевную жизнь как чужую»[430]; бахтинские концепции 1920-х годов и в особенности его диалогическая философия могут быть восприняты как ответ на этот вызов Введенского. Свое ключевое положение сам Введенский именовал «законом А.И. Введенского»; строго выдержанный в кантовском духе гносеологического пессимизма, этот закон заводил в тупик солипсизма: «Без всякого противоречия с данными опыта и без всякого опасения быть теоретически опровергнутым, я могу не только повсюду отрицать душевную жизнь, но и повсюду ее допускать; другими словами – вопрос о пределах одушевления принадлежит к числу теоретически неразрешимых»[431].