Безымянные сообщества

Настало время разобраться с самими материальными следами. Мы подошли вплотную к тому, что Мамардашвили и Пятигорский определяют как символ — в его соотношении с сознанием. Интерпретация символа, по верному заключению Владимира Калиниченко, «проходит через редукцию знаковых, семиотических и эпистемических наслоений» в нашем его понимании[246]. Символ — это то, что «вводит» в сознание. Одновременно символ есть вещь[247]. Прежде всего, в отличие от знака, символ не имеет отличного от себя означаемого. Точно так же не имеет он и самостоятельного содержания. Сквозь «совершенно пустую оболочку» проглядывает лишь одно, а именно содержательность сознания[248]. (Но только не будем забывать, что содержательность — это тоже род потенциальности, поскольку она выступает возможностью состояния сознания.) Несмотря на явный крен в сторону сознания, другим своим «концом» символ погружен в индивидуальную психику, где происходит своеобразная проработка (и переработка) содержательностей первого. Но у символа есть своя «материя», и она обязательно содержится в сознании[249]. Мамардашвили и Пятигорский настаивают на различении символа и знака. По отношению к знаковости символ является «ничем» (или чем-то более высокого порядка, ибо «сознание всегда как минимум на один порядок выше, чем порядок содержания, составляющего этот опыт сознания»[250]). Впрочем, дело не сводится к тому, что сознание, не имеющее «языка» для себя, имеет его только для психики и что «язык» символов как раз и выступает такого рода языком. Культура в целом устроена так, что постоянно переводит символы сознания в собственные знаки. Эти последние — вторичные символы, псевдосимволы — циркулируют в виде разнообразных знаний, иначе говоря, в виде автоматизмов индивидуального психического механизма[251]. К ним же принадлежат и «превращенные формы», эти преимущественно идеологические образования, заменяющие реальные отношения отношениями мнимыми, которые существуют, однако, вполне объективно[252]. Можно сказать, что в культуре символ «деградирует», теряя непосредственную связь с сознанием. Хотя культурой же сохраняемые психотехники обеспечивают принципиальную возможность доступа к «мировым объектам» (синоним «мировых событий»).

Итак, автореферентный символ указывает лишь на одно — сознание находится «на стороне самих предметов»[253]. Это сознание не принадлежит субъекту, не является его «собственностью» (какой, с известными оговорками, можно считать процедуры рефлексии). «Оно понимает»[254] — только читать это следует по аналогии с безличными оборотами языка, где субъект действия (подлежащее) не назван. Проводниками в сознание являются вещи. Если символ — это вещь, то безусловно двойственная, одним своим концом погруженная в мир вещей, а другим — в стихию сознания. Мы не будем подробно останавливаться на том, как может быть истолкована здесь «вещь» и насколько это словоупотребление совпадает с феноменологически исследуемым «предметом». Скажем лишь, что за «вещью», по нашему мнению, у Мамардашвили не закреплено жестко фиксированного содержания. В том, что это предметность сознания, сомневаться не приходится. С другой стороны, «вещью» для Мамардашвили, как мы помним, являются еще и различные соматические явления и в более общем плане телесная жестикуляция, свидетельствующие о действии неких надындивидуальных энергий и сил. Поскольку в символе явно присутствует и орудийный момент (фактически речь идет о «функциональных органах» индивидуальности[255]: установки, образы, представления и т. п. в качестве органов совершают не что иное, как акты), то полностью сводить символ к предмету в его феноменологическом понимании не представляется возможным. Сохранив за «вещью» ее понятийную неоднозначность, обратимся теперь к другой интерпретации, в которой столь же радикально пересматриваются знаки и язык. В этом отношении она близка самобытной версии символа у Мераба Константиновича.