Библиологический словарь

Первоначально Т. исходил из учения нем. философа Освальда Шпенглера (1880–1936), к–рый рассматривал культуры как изолированные организмы, проходящие 4 стадии — от расцвета до упадка. Т. внес в концепции Шпенглера ряд важных коррективов. Так, шпенглерианскому понятию о слепой «судьбе», царящей в истории, Т. противопоставил религ. — историч. понятие о «Вызове» и «Ответе». Согласно Т., Высшая Божественная Реальность ставит перед культурами задачи самоосуществления («Вызов») через кризисы, географич. факторы и т. д. Если культура дает верный «Ответ», миссия ее реализуется; в противном случае она обречена на распад или застывание. Т. не считал культуры абсолютно изолированными и видел в религии главный связующий элемент. Соотнесение историч. процесса с Божественным Началом сближает историософию Т. с провозвестием *пророков и учением блж.*Августина. Однако взгляды Т. нельзя рассматривать как христианские. Он постепенно отходил от свойственного ему вначале библ. теизма, склоняясь в сторону восточного, гл. обр. индийского, пантеизма. В диалоге с буддийским ученым Икедой (издан посмертно, 1976) Т. писал: «Я верю, что оправданным объектом поклонения для человека является Предельная духовная Реальность внутри, вне и за Вселенной». Этот «символ веры» Т. не является до конца пантеистическим, поскольку он верил в Бога как источник Любви и Свободы. Человеческая история, по словам Т., совершается в противоборстве естественных, слепых законов и высшего «Божественного Закона».

Библейская история в интерпретации Т. Историк неоднократно обращался и к проблематике Свящ.Писания. Итог его размышлений на эту тему подведен в 15–й главе заключит. тома его «Исследования истории». В ней он выступает не только как ученый, но и как идеолог новых путей религ. развития. При этом Т. старается вынести за скобки и христ., и мусульман. толкование ветхозав. истории, к–рые видят в ней лишь прелюдию к Евангелию и *Корану, и рассматривает *иудейство как самодовлеющую величину. По его мнению, ранние стадии ветхозав. религии принципиально не отличались от др. древних национальных верований. Яхве был Богом израильтян в том же смысле, в каком Зевс — богом греков, а Кемош — богом моавитян. Т.о., историк игнорировал те элементы библ. истории, к–рые с самого начала содержали в себе ядро пророческого учения (см. ст.: Монотеизм; Патриархи; Пятикнижие). Согласно Т., три важнейших переворота в ветхозав. религ. сознании явились «Ответом» на «травматический шок», вызванный тремя катастрофами: а) нашествием ассирийцев, б) вавилонским Пленом, в) гонениями Антиоха IV. Первый шок породил *этический монотеизм Амоса и др. пророков *допленного периода. Их движение достигло кульминации в лице *Второисайи. Последний жил уже в *Плена период, когда параллельно с *профетизмом сложилась «религия Торы». Преследования Антиоха вызвали к жизни интерпретацию иудейства, наиболее характерными представителями к–рой были *фарисеи. Эта интерпретация, опираясь на идею *Предания, определила все дальнейшее развитие иудейства и постхристианского *иудаизма. Оно в значит. степени заглушило традицию профетизма, в том числе и Евангелие Иисусово. Личность и учение Христа Т. понимал в духе либерально–протестантской школы, помещая первонач. христианство в общий профетический контекст. Основную драму библ. истории Т. видел в «напряжении» между *универсализмом и партикуляризмом. В период упадка и крушения древнеизраил. государственности пророки осознали, что Бог их народа есть Бог всего человечества. Политич. катастрофа Самарии и Иерусалима была истолкована пророками не как унижение Бога, а как Его попущение с целью привести народ к раскаянию. «Оправдывая деяния Яхве по отношению к ним, иудеи открыли духовное богатство непостижимой ценности для всего человеческого рода. Их Бог, преображенный в сердцах и умах в результате испытанных ими страданий, не мог больше быть только их Богом и Его преображение нельзя было больше скрывать от язычников». Отсюда вытекала миссионерская задача ветхозав. Церкви, к–рая была воспринята многими как угроза идентичности замкнутой общины. Выбирая между универсализмом и партикуляризмом, фарисеи предпочли второй путь, отказавшись от всемирно–историч. провиденциального призвания своего народа. Т. считал, что единств. существ. расхождение между фарисейством и христианством заключалось не в *сотериологии и *христологии, а в отказе христиан от национальной исключительности. Рассматривая этот конфликт с т. зр. своей теологии, Т. полагал, что разрешение его возможно лишь в диалоге христианства и иудаизма на почве их либерально–реформистской интерпретации.