Битва за Бога. История фундаментализма

Реформаторы и сами одной ногой стояли в прежнем мире – что неудивительно, учитывая, как мало им доводилось соприкасаться с обществом модерна. К своим прогрессивным идеям они пришли через бабизм – мистическую философию исфаханской школы – и суфизм, а также западную литературу. Благодаря этим шиитским воззрениям реформаторы обрели свободу и мужество разорвать оковы прежних ограничений, однако сделать это они собирались сугубо традиционалистским способом. Кирмани называл себя абсолютным рационалистом: «разум и научные доказательства – вот на чем зиждутся мои слова и поступки»[341], однако его рационализм был неотделим от мифологического и мистического мировоззрения. Он придерживался эволюционистского подхода к истории, но идентифицировал дарвинизм с учением муллы Садры о прогрессивном развитии всего сущего до состояния совершенства. Точно так же считал Мальком-хан. Они попросту расширяли старинное мусульманское понятие «ильма» (необходимого знания), включая в него западный научный рационализм. Реформаторы рассуждали скорее как представители средневековой фальсафы, чем философы Нового времени. Все они пропагандировали идеал конституционного правительства, которое ограничит власть шахов, – уже одно то, что они начали обсуждать эту тему, стало существенным вкладом с их стороны. Однако, как и любые премодернистские философы, они были элитистами и ни в коем случае не имели в виду правительство, выражающее волю большинства. Мальком-хан представлял себе скорее древний фальсафский идеал короля-философа, руководящего невежественной толпой, чем демократию в понимании современного политолога. Талибзаде не мог уловить смысл многопартийности – в его представлении роль оппозиции сводилась к тому, чтобы критиковать правящую партию из-за кулис, пока не представится возможность в случае кризиса выйти на авансцену[342]. Западу понадобились столетия экономических, политических, индустриальных и социальных преобразований, чтобы выработать свой демократический идеал, поэтому неудивительно, что реформаторы не могли его постичь. Они были – и ничем другим быть не могли – переходными фигурами, указывающими народу направление, в котором нужно двигаться к переменам, будучи сами еще не в силах сформулировать суть модерна.

Интеллектуалы вроде Кирмани и Мальком-хана будут и дальше играть важную роль в развитии Ирана, нередко вступая при этом в конфликт с улемами. Но к концу столетия исламское духовенство продемонстрировало готовность оторваться от древних текстов и вмешаться в политику, если ему покажется, что шахи ставят благополучие народа под угрозу. В 1891 г. шах Насер ад-Дин (1829–1896) предоставил британской компании монополию на выращивание и продажу табака в Иране. Каджарские шахи предоставляли подобные концессии уже не первый год, однако до сих пор это касалось лишь тех сфер деятельности, в которых сами иранцы не участвовали. Табак же был популярной в Иране сельскохозяйственной культурой, кормившей тысячи землевладельцев, лавочников и экспортеров. По всей стране прокатилась волна протеста, возглавленная bazaari и местными улемами. В декабре ведущий муджтахид Наджафа хадж Мирза Хасан Ширази своим указом (фетвой) запретил продажу и употребление табака в Иране. То был блестящий ход. Все бросили курить табак, даже не исповедующие мусульманство иранцы и жены шаха. Правительство было вынуждено сдаться и отозвать концессию[343]. Этот переломный момент выявил потенциальное влияние иранских улемов, которым как единственным говорящим от имени сокрытого имама подчинялись даже шахи. Фетва при всей своей рациональности, прагматичности и действенности работала только в старинном мифологическом контексте, подкрепленная авторитетом имама.