Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Типология нормативного субъекта традиционного индийского общества в определенной мере выявляет гармонию между человеческим коллективом и средой обитания, центростремительными и центробежными силами внутри этого общества. Вместе с тем понятие такого субъекта нельзя полностью отождествить с понятием субъекта общины, представленной в самом широком социально-культурном контексте. Мы не можем этого сделать по той простой причине, что человеческое сообщество не в состоянии существовать только как сообщество нормы в виде человеческого термитника, в котором расписаны все роли и долженствования. История индийской культуры дает практически идеальный образец нормы, однако она предлагает также различные варианты нарушения и возврата к норме, отторжение и разрушение ее. Искусство здесь демонстрирует примеры художественного творчества, которое в интересах общей стабильности отвёчает на одни и те же вопросы и в котором процесс воплощения образа предстает в виде пунктуально выполняемого ритуала. Например, в классической индийской литературе образ любимой девушки (описание ее лица, волос, фигуры, характера, происхождения, поведения и т. п.) насчитывает около полусотни обязательных компонентов. (Аналогичные примеры строжайшего выполнения канона можно найти в любой восточной классике— прозе, поэзии, живописи, скульптуре и пр.) В соответствии с этой установкой искусство формируется как умение правильно воспроизвести нормативный код, как максимально возможное сближение мира образа и мира значений, склады- Бающегося по мифологизированной парадигме отношения к реальности.

Одновременно с этим искусство (прежде всего как деятельность человеческой фантазии, как мечта о мире) и интеллектуальное освоение действительности (прежде всего религиозно-философские системы в их становлении, в процессе их возникновения) предлагают противоположные подходы к оценке экзистенциального статуса человеческого бытия как борьбы за выход из кодовых ограничений, из-под опеки нормативных долженствований.

Индийская религиозно-философская традиция (в значительной степени вообще восточная религиозная традиция) истолковывала выход за пределы кода как избавление от мирских обязанностей, как освобождение («Не возвращаются вновь, о Партха, освободившиеся от недуга сансары» — М.195.3), прежде всего освобождение от страдания и печали («...не оглянувшись уходит свободный и так покидает печали, как с ветки, упавшей в воду, вспорхнув... улетает птица» — М.219.50).‘

Избавление от страданий представлялось возрождением в некоем ином «беспечальном» качестве, например уходом в странники, отшельники, молчальники (саньясин, ванапрастха, муни), выходом из цепи рождений (освобождение; от сансары), новым, «благодатным» рождением (как, например, в буддийской танке: «Дорога вся в лунном серебре, родиться бы еще сосною на горе»[134]).

Часто под избавлением подразумевалось слияние с Абсолютом, возвращение в конечную реальность (человеческая душа — атман, пуруша — считалась частью Абсолюта-Брах- мана). Вот как описывается путешествие души во время сна, когда она могла вернуться в первоначальное состояние слияния с Брахманом: «Тело сразил сон, а Он (Пуруша) без сна глядит на спящее тело; источающий свет, Он возвращается в свое родное место, золотой Пуруша, одинокий лебедь» (Брих.-уп. 111.3—11,12).

Тема «освобождения», избавления, в том числе от забот этого мира,— ведущая в религиозной культуре Индии. С психологической точки зрения понятно, почему «Мокшадхарма» (т. е. «Закон освобождения») указывает на то, что через: равнодушие к миру (нирведа) нужно познавать нирвану (утишение деятельности, блаженное и великое Ничто); «отбросив всякие заботы, через равнодушие к миру брахман достигает Брахмана как счастья» (189.17)[135]. В системе тотальных долженствований человек неизбежно испытывал равнодушие и даже отвращение к тем социальным образцам, которые он искренне оценивал как подобающие. Феномены «ложного сознания» в той ситуации, когда личность не может проявить себя так же достойно, как какая-либо из предписываемых ей образцовых фигур, известны практически в каждом обществе. На Востоке эти явления не были случайными потому, что они получали постоянную социальную «подпитку», ибо традиционалистская культура существовала не только в своей основной нормативной модификации, но к как нормативно-маргинальная культура, культура «нарушения нормы».

Здесь мы подходим к еще одному определению субъектности в Индии, которое может дополнить его нормативно-аксиологическую интерпретацию, а именно к понятию маргинального субъекта, также выражающего себя, свое отношение к миру и с помощью запредельного знания, священной истины о мире, и через известный подбор трансцендентных ценностей. Если быть точным, то в основе субъектной маргинальности тоже лежит нерасчлененный комплекс знание—норма— ценности, но это сочетание проявляет себя как отрицательное,, деструктивное по отношению к главному комплексу долженствований.