Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

В отличие от сокровенной истины брахманизма, к которой нужно было «продираться» через энигматические формулы упанишад, причем доступ к самим священным текстам разрешался только членам высших вари, буддийская истина как бы сама шла к человеку, приноравливаясь к его психическим возможностям. В этом смысле социально-психологический облик будущего адепта далеко не так безразличен Будде, как могло показаться на первый взгляд. Внимание к этому облику помогает выработать наиболее эффективную стратегию спасения для каждого, вставшего на этот путь. С корректировкой рецептов спасения сообразно качествам адепта мы сталкиваемся во многих никаях — текстах палийского канона из «Сутта-питаки». Говоря о семи факторах просветления, Будда указывает, например, что выбор главного фактора должен осуществляться с учетом того, каких «ниваран», или «препятствий к спасению», в человеке больше. Если он глуп, то необходимо делать упор на практике смрити, или самообладания, увеличивающей силу ума, если его ум слишком активен, то его следует уравновешивать с помощью концентрации и умиротворения.

В результате неустанной работы по устранению в себе всех «препятствий» должно появиться духовно-соматическое существо, в котором все бессознательное, связанное с действием прошлой кармы, и весь «автоматизм» психических и физиологических процессов без остатка высвечены сознанием-мудростью, или праджней. В хинаяне это существо названо «архат». Но можно ли считать архата личностью? И если да, то в каком смысле?

Коль скоро «личность» охватывает социальные, психологические и нравственные качества человека, являющиеся следствием кармического влияния, то естественно предположить, что архат, искоренивший в себе эти влияния, не будет «личностью». Но если совокупность кармических влияний дает лишь «эмпирическую личность», то можно сделать и другой вывод: с их исчезновением остается нечто более важное — качества, созданные в сознательном духовном самостроительстве, составляющие личность par excellence, или «абсолютную личность». Таким образом, вводится дистинкдия, соответствующая континууму «личность—среда» между «эмпирической личностью» и «абсолютной личностью», которая полностью устранила предпосылки своего воспроизведения в какой-либо иной форме, т. е. находится уже вне процесса перевоплощения.

Тем самым мы вплотную подходим к теме, без которой не обходилась ни одна западная теория личности, а именно к вопросу о тождестве личности, или «я». Надо сказать, что для западных интерпретаторов буддизма этот вопрос является одним из самых трудных. В самом деле, в своей теории анатмана буддизм отрицает любую субстанциальную основу тождества личности, или субъекта, в процессе перерождения, но вместе с тем само это тождество фактически признает— иначе нельзя объяснить, как возможно моральное воздаяние, т. е. действие закона кармы. Опуская промежуточные звенья цепочки рассуждений, которая заняла бы слишком много места, выскажем свое главное предположение: основа тождества личности в буддизме не субстанциальная или субстратная, как в брахманизме, а скорее структурная. Дли «эмпирической личности» это цельность динамического кармического рисунка, складывающегося из дхарм настоящего потока существования. На уровне «абсолютной личности» это цельность статического порядка, образуемая «успокоенными» дхармами праджни. Разумеется, термин «структура» здесь очень условен, приблизителен, поскольку дхармы, будучи мгновенными, не могут образовать иной структуры, кроме своего рода пунктирной линии, состоящей из ряда точек.

В то же время некое сочетание точек, объединенное единым потоком существования данной личности на протяжении всех: ее перерождений, допустимо условно определить как тождество личности во времени.