Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Очевидно, что по отношению к свернутости нет ничего внешнего, что могло бы служить императивом ее разворачивания, потому способность разворачиваться остается признать имманентно присущей самой свернутости. Эта способность неотличима от самой свернутости ( в ней нет различий), неотличима от того, что Николай Кузанский называл «мерой» или «божественным умом». Способность разворачиваться и есть сама свернутость, и она как таковая равно присутствует во всех вещах мира. «Вглядись в то, что видит ум во всем разнообразном сущем, которое есть лишь то, чем может быть, и может иметь только то, что имеет от самого по себе могу, и увидишь, что все это разнообразие сущего представляет собой только разные модусы проявления самого по себе могу. Но чтойность всего не может быть разнообразной, она — само могу в его разнообразных проявлениях, и во всем, что есть, что живет и что мыслит, нельзя увидеть ничего, кроме самого могу».

Само-по-себе могу непостижимо для ума, так же как для него непостижима свернутость сама-по-себе, ведь ум только уподобляется свернутости, постигать же может лишь развернутость. Но «свертывающая сила» (и божественного и человеческого ума) и есть могу, а следовательно, могу человеческого ума есть, проявление могу божественного[230]. В этой связи между ними — гарантия абсолютного провидения человеческого ума: «Интеллектуальная возможность видеть настолько связана с самим по себе (т. е. божественным.— А. С.) могу, что ум способен наперед знать цель своего стремления, как путник наперед знает конец своего движения и может направить свои шаги к желаемому пределу»[231].

IV

Толкование Ибн Араби тезиса о неопределимости Бога полярно тому, что мы встретили у Николая Кузанского. Согласно арабскому мыслителю, «Бог определяется всеми определениями, а формы мира не поддаются упорядочению и не могут быть объяты... Поэтому неведомо определение Бога: оно познаваемо лишь через познание определения каждой формы, а это невозможно; следовательно, определение Бога невозможно»[232]. Бог (как и у Николая Кузанского) являет всю возможную полноту мира, полноту всего, что было, есть и может быть, но являет ее иначе — как уже-наличную, уже-имеющуюся. Бог у Ибн Араби не до, а выше всякого предела, выше, потому что вбирает в себя абсолютно все пределы, Бог — это Всё мира[233].

Как же может мыслиться такое понятие — Всё мира, которое в то же время не есть сам мир?

Пожалуй, удобнее всего подойти к ответу на этот вопрос, сравнив понимание единства божественной сущности в философии Николая Кузанского и Ибн Араби. Что Бог един, для обоих аксиоматично, но как именно он един?

Единство Бога как Ничто мира означало у Николая Кузанского, что в Боге нет никакой различенности. Но понятие «Всё мира» невозможно без понятия различенности: о неразличенном единстве нельзя говорить как о целокупности. В то же время понятие различенного единства божественной сущности Ибн Араби должен ввести таким образом, чтобы оно не влекло вывода о наличии в Боге действительных противоположностей, которые бы разрушили его единство. Ибн Араби использует понятия, выражающие виртуальную и действительную различенность единства[234], вводя тем самым два отличных друг от друга понимания различенности. Единство, которое различено виртуально, остается единством; единство, различенное действительно, превращается в множественность.

Бог, таким образом, может мыслиться теперь как виртуально-различенное единство. Различенность этого единства абсолютна; оно содержит в себе возможности всех различий, и поэтому Бог есть Всё.

Однако сама по себе эта виртуальность уже предполагает, что различенность должна реализоваться как действительная, иначе понятие виртуальности оказалось бы пустым. Такую действительную реализацию мы и находим в мире: он есть действительность различенности божественного единства. Понятие виртуальной различенности становится, таким образом, осмысленным только тогда, когда оно сопряжено с понятием различенности действительной: Бог есть не просто Всё, а именно Всё мира.

Теперь можно сделать еще один шаг. Виртуальная различенность является таковой лишь потому, что она реализуется как различенность действительная: Бог лишь потому Бог- Всё, что он является как мир. А действительная различенность может существовать только как реализация различенности виртуальной: мир потому естьу что он — явление Бога. Неопределимый Бог и не есть мир, и не есть нечто отличное от мира; Ибн Араби дает философскую интерпретацию того же мистического понимания их соотношения, что и Николай Кузанский, исходя притом из противоположного основания.

Всякая вещь, находимая нами в мире, не может мыслиться как сущностно отличная от Бога: она есть лишь действительная реализация той виртуальной различенности, которая имеется в Боге. Мир и Бог сущностно едины: мир — лишь отображение тех возможностей, которые есть в Боге[235].