Бог Иисуса Христа

Несмотря на это, было бы неверным представлять гегелевскую спекуляцию о Троице просто как новую форму гностицизма. В известном смысле она радикально противоположна гностическим системам. В то время как гностические системы мыслят в схеме нисхождения, мышление Гегеля скорее можно поместить в схему восхождения и прогресса. В начале находится абстрактное и общее, Отец, который определяет себя в другом, в Сыне, и становится конкретной идеей в третьем, в Духе. Разумеется, этот процесс не приносит ничего нового. «Третье есть первое»; «Произведенное существует с самого начала». «Этот процесс — не что иное, как игра самого содержания, убеждение себя самого» [1077]. Однако истина находится только в целом, а целое лишь в конце[1078]. В известном смысле Гегель вновь открыл позабытое богословской традицией эсхатологическое измерение Троицы, согласно которому лишь в конце, когда Сын передаст царство Отцу, Бог будет «всем во всем» (1 Кор 15:28). Однако, несмотря на этот стимул, в целом Гегель мыслит в противоположном традиционной концепции направлении. Ведь, согласно Библии и преданию, в начале находится не пустота, а полнота бытия, Отец как начало и источник. Поэтому можно спорить о том, правильно ли I Ватиканский собор понял Гегеля; содержательно собор затрагивает важный пункт, осуждая высказывание, что «Бог есть всеобщее или неопределенное, которое посредством определения самого себя обосновывает совокупность всех вещей, разделенную на виды, роды и отдельные существа»[1079].

В этом осуждении одновременно содержится намек на третий комплекс проблем полемики с Гегелем, на основную проблему, а именно определение отношения между Богом и миром в гегелевской философии религии. Гегель не отождествляет напрямую исхождение Сына с сотворением мира; мировой и исторический процесс он понимает не просто как теогонический процесс самостановления и самонахождения Бога. Гегель вполне различает эти уровни, но как? Для Гегеля Сын — абстрактное определение инаковости, а мир — его конкретная реализация, так что «в себе» оба одно и то же[1080]. Гегель постулирует: «Без мира Бог — не Бог»[1081]. «Бог есть Творец мира; Его бытию, Его сущности присуще быть Творцом»[1082]. Поэтому и различие между икономической и имманентной Троицей для Гегеля, в конечном итоге, только абстрактное; в конкретном рассмотрении они сводятся к одному: «Дух есть божественная история, процесс различения себя, деления и отказа от себя». Этот процесс протекает в трех формах: в элементе мысли, вне мира; в элементе представления, в мире и его истории; третьим местом является община[1083]: в ней и для сознания ее Иисус Христос есть явление Бога, в ней, таким образом, вечное движение, которое есть сам Бог, приходит в сознание[1084], и в ней Бог присутствует как Дух[1085]. «Этот Дух в своем существовании и реализации есть община»[1086]. Бог и мир, история спасения, мировая и церковная история — все это здесь диалектически «снято» друг в друге, однако так, что грозит быть утерянным решающий пункт христианской веры: Бог как существующая в себе и для себя свобода, которая сообщает саму себя в свободе любви. Однако это предполагает реальное, а не абстрактное различение между имманентной и икономической Троицей. В этом пункте, от которого зависит все остальное, мышление Гегеля остается глубокоамбивалентным и неисправимо двусмысленным.