Бог Иисуса Христа

Спор с атеизмом представляет собой, таким образом, спор о мире и о человеке. Однако этот спор ведется не так, как принято в естественном богословии (как раз в диалогическом определении отношений между верой в Бога и современным атеизмом), на основе предшествующей вере и неверию естественной возможности богопознания как всеобщей нейтральной основы. Позиция Лютера и Барта согласны в том, что вера не есть особый случай в рамках всеобщего[351]. Исходным пунктом является действительность веры, сталкивающаяся с действительностью неверия как с фактической ситуацией человека, которую она стремится убедить в ее потерянности и неистинности. Исходный пункт есть обетование Бога, promissio слова откровения, которому соответствует вера, но противоречит неверие. Мышление Лютера движется не по схеме «естественное — сверхъестественное Богопознание», а по схеме «Закон и Евангелие»[352].

Из тезиса, что истинное познание Бога возможно лишь в вере в Слово Божье, следует, что мы никогда не можем говорить о Боге, не принимая во внимание человека, а только как о «Боге для меня и для нас», о Боге в Его отношении к человеку[353]. Тот, кто закрывает глаза на это отношение и абстрактно говорит о бытии Божьем «в себе», находится в опасности объективировать Бога и, таким образом, лишить Его божественности. Тогда утверждение существования Бога — такой же атеизм, как и его отрицание[354]. Поэтому старая онтология субстанции должна смениться мышлением, в котором центральной категорией является отношение. «Представление о Боге без мира есть лишь предельная мысль, которая выражает ту истину, что в совместном существовании Бога и мира абсолютный примат принадлежит Богу»[355]. Впрочем, «Deus supra nos, nihil ad nos», Он нас не касается[356]. Таким образом, отпадает и классическое различие между покоящимся бытием Божьим и Его деятельностью. Из сознания того, что о бытии Божьем невозможно говорить, не принимая во внимание Его деятельность, следует, что «бытие Бога — в становлении»[357]. Здесь угрожающе близка, во всей ее двусмысленности, позиция Гегеля, согласно которой Бог не может существовать без мира[358]. И в лютеровской версии диалектическое определение соотношения веры и неверия находится в опасности перейти в тождество обоих, в невозможность аргументативного различения между верой и неверием, что заканчивается утверждениями, основанными лишь на произволе. Опасность атеизма до конца не устранена ни в старой онтологии субстанции, ни в развитом из учения Лютера богословии отношения.

Интересно то, что Лютер и Фома Аквинский не только подвергаются одному и тому же риску, но и удивительно близки в позитивных высказываниях. Известно, что, согласно Фоме, мы скорее можем знать о Боге то, чем Он не является, чем то, чем Он является. Менее известно, что то же самое Фома говорит о вере. Даже на основе откровения мы не узнаем, чем является Бог; мы связаны с Ним quasi incognito (почти не ведая о Нем). Через откровение мы узнаем лишь о самых многочисленных и благородных Его деяниях[359]. Бесспорно, этот тезис противоречит многим местам, в которых Аквинат говорит о сущности Бога. Но это место, по крайней мере, показывает, что между метафизическим богословием Фомы и лютеранского происхождения богословием отношения нет взаимоисключающего противоречия, напротив, здесь мы имеем два взаимодополнительных проекта, которые по содержанию стремятся сказать одно и то же, но оба наталкиваются на границы, обоим грозят опасности и поэтому оба нуждаются в критическом взаимодополнении. В этом фундаментальном вопросе, в котором для обоих идет речь о бытии или небытии, они могут решить общую задачу только вместе.