Бог Иисуса Христа

Действительно, и у современных естествоиспытателей встречаются аргументы, очень похожие на старое космологическое доказательство, особенно в телеологической форме. Повсюду в природе естествознание констатирует чудесный порядок. Хотя сегодня известно, что законы природы сформулированы людьми и имеют лишь высокую степень вероятности, однако, известно также, что на эти законы можно положиться, иначе не была бы возможной техника. Таким образом, нечто в самой природе должно соответствовать естественнонаучным проекта человеческого духа; в природе должен господствовать духовный порядок, происходящий не от людей, а от духа, объемлющего всю действительность. Это приводит сегодня знаменитых ученых к чему–то вроде нового платонизма. Они признают в действительности осуществление духовных идей, которые мы творчески воссоздаем в наших законах природы. Таким образом, именно познанная естествознанием природа делает возможным предположение Бога. Правда, это рассуждение можно привести многими разными способами. Названный ход мыслей еще открыт и для пантеизма или панентеизма (А.Эйнштейн), и для допущения личностного Бога (В.Гейзенберг), и для неоплатонической theologia negativa (К..фон Вайцзекер). Однако, как бы ни определялось отношение Бога и мира в подробностях, все эти позиции объединяет сознание того, что только Бог в состоянии обосновать научную умопостигаемость действительности.

Сегодня доказательства бытия Бога подвергаются сомнению не столько со стороны естествознания, сколько философии. Первый, до сих пор не совсем заживший удар по ним был нанесен Кантом. Еще серьезнее, чем Кант, их поставил под вопрос современный нигилизм. Поэтому сегодня исходным пунктом доказательств бытия Бога больше не может быть только вопрос об основании порядка в мире. Не только качества, но само существование мира нуждается в основании. Основной вопрос философии звучит так: «Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?»[461] Это измерение вопроса вплотную затронуто Фомой Аквинским в третьем «пути», в доказательстве, исходящем из контингентности[462]. Ведь контингентность действительности означает ее радикальную проблематичность. Все, что есть, когда–то не было и когда–то перестанет быть, и даже то, что есть, могло и не быть. Все, что есть, находится над бездной небытия, ничто определяет все, что есть, и господствует над ним. Это ничто — не какая–то слабая и тенеподобная действительность; ничто есть ничто. Это чистое рассудочное понятие, которое мы используем для выражения проблематичности бытия. С этой радикальной проблематичности мы и должны начать.

Установив проблематичность, мы приходим к утверждению, заслуживающему внимания: как раз в перспективе возможности небытия мы осознаем позитивность бытия. В своей ничтожности бытие не превращается в ничто; напротив, ввиду небытия нам открывается чудо бытия. Мы познаем надежность, добротность, красоту именно ввиду действительности того, что они не являются сами собой разумеющимися. Таким образом, в бытии совершается откровение могущества, противостоящего небытию. Говоря формально, в смысле классического принципа противоречия: все, что есть, поскольку оно есть, не может не быть. То же самое несколько более содержательно сказал Фома Аквинский: ничто не является настолько контингентным, что оно совершенно не содержало бы в себе необходимости. Это безусловное в условном демонстрируется не только в сложном процессе доказательства; оно присутствует в любом познании условного, поскольку мы познаем контин–гентность контингентного лишь в свете необходимого. В таком понимании космологическое доказательство бытия Бога только рефлектирует это первоначальное познание; это доказательство — выражение удивления чуду бытия[463].