Бог Иисуса Христа

Попытка апологетов проповедовать христианство в философском одеянии была мужественным и необходимым шагом. Она представляла собой не приступ слабости, а выражение жизненной силы юного христианства, отважившегося на миссионерское проникновение в новую культуру. Конечно, такая попытка редко удается с первого раза. Так, шаг апологетов сперва привел к кризису, поскольку были недостаточно разведены два вопроса: отношение мира к Богу как к своему источнику и отношение Иисуса как Сына к Отцу, иначе говоря, отцовство Бога в вечности и во времени. Оба вопроса часто даже путали между собой. Это особенно явно у Ария, который понимал Сына как своего рода посредника при творении (демиурга) и высшее из творений. Ясность была внесена лишь на Никейском (325) и Константинопольском (381) соборах, обозначивших Сына как единосущного Отцу [588]. Тем самым было решено, что Бог — вечный Отец единосущного Ему Сына[589]. Внутри Божества Отец есть начало и источник , как говорили греки[590], или принцип, как говорили латиняне[591]. Напротив, вне Божества творение и история спасения являются делом всей Троицы[592]. Особенно большой вес придавали учению об Отце как начале и источнике Божества[593], учению, основы которого были заложены уже Оригеном[594], прежде всего греческие отцы[595]; Иоанн Дамаскин еще раз обобщил их учения в своем труде «Точное изложение православной веры», ставшем практически учебником для Восточной Церкви[596]. Но и такой авторитет западного богословия, как Августин, пишет: «totius divinitatis vel si melius dicitur deitatis principium pater est» («Отец — начало всей Божественной природы или, лучше сказать, всего Божества»)[597]. Толедские соборы в 675 г. и 693 г. принимают это высказывание и говорят об Отце: «Jons ergo ipse et origo est totius divinitatis» («следовательно, источнике и происхождении всей Божественной природы»)[598]. Отголоски этих выражений слышны еще у Фомы Аквинского[599]. Выразительнее всех схоластиков Отца как auctor et fontalis plenitudo (автора и полноту источника) Божественной природы и innascibilitas (нерожденность) как его сущность определил Бонавентура[600]. Разъяснения в истории богословия и догматов имели, конечно, и отрицательные последствия. Из подчеркивания истинной Божественной природы Христа следовало, что под Богом все менее подразумевали Отца, а все более единую, общую Отцу, Сыну и Духу Божественную сущность. Это отчетливо отразилось в литургическом языке Церкви. Литургическое славословие «Слава Отцу через Сына в Святом Духе» было уже у Василия Великого изменено в «Слава Отцу с Сыном и со Святым Духом»[601], до заключительного «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу». Влияние этого развития видно прежде всего в основополагающем для латинского Запада учении о Троице Августина, в особенности в его молитвах. Само собой разумеется, в многочисленных призываниях Бога в своей «Исповеди» Августин обращается к Богу также и как к Отцу; однако чаще всего он в соответствии с языком ветхозаветных псалмов говорит «Боже» или «Господи». Напротив, в тех местах, где сам Августин проявляет языковое творчество, он пользуется удивительно абстрактными, философски звучащими выражениями: «О, Вечная Истина, Истинная Любовь, Любимая Вечность!»[602]

Эти изменения молитвенного языка указывают на опасность того, что внутрибожественное отцовство Отца стало иррелевантным для Его отношения к миру и человеку, так что Троица оставалась богословски интересным, но для мира и истории иррелевантным учением. Так, в схоластическом учении о Боге в трактате «De Deo ипо» («О едином Боге») могло говориться о Боге, Его сущности, свойствах и вместе этим также и о Его отношении к миру, при этом ни словом не упоминаться об Отце; о Нем речь шла лишь в трактате «De Deo Inno» («О троичном Боге»). Однако это разделение учения о Боге на два трактата, «De Deo ипо» и «De Deo trino», с точки зрения свидетельства Писания и раннего предания, для которых Бог всегда Отец, в высшей степени проблематично[603]. Поэтому мы постараемся развивать содержательные аспекты трактата «De Deo ипо» как учение о Боге Отце.