Бог. Новые ответы у границ разума

Во всяком случае, как бы ни были глупы такие рассуждения, возможно, они отчасти простительны. Если нам постоянно говорят, что генетические коды – это «программы» (скверная метафора), что организмы – это «роботы» (еще более скверная метафора) и что гены «эгоистичны» (катастрофически скверная метафора), то нам можно простить забвение того факта, что интенциональность принадлежит сознанию, а не одним лишь физическим событиям. Даже если кто-то настаивает на том, чтобы говорить о сохранении определенных генетических материалов на протяжении веков как «эгоистичных», никогда нельзя осмысленно перевести такой язык в логически связное психологическое объяснение человеческих мотивов. Попытка сделать это может привести лишь к своего рода безумно неизбирательной паранойе: все – даже доброта – это борьба; все – даже благотворительность – это эгоизм. Это не только извращенная и необоснованная картина реальности; это разверзает огромную феноменологическую пропасть между нашим реальным жизненным опытом и якобы более фундаментальной реальностью, которую описывает этот рассказ об изначальном эгоизме.

Если абсолютно необходимо осмыслить нравственные явления в чисто эволюционных терминах, можно всегда, я думаю, допустить некоторую степень эпифеноменального избытка в объяснении эволюционной адаптации. Пожалуй, можно утверждать, что, хотя большинство наших естественных способностей существует потому, что они явно выгодны, некоторые из них существуют незапланированно, как «несущие стены» или «паруса свода», сформированные в избыточных промежутках в архитектуре наших природ. Или, возможно, кто-то возразит, что наши более непропорциональные проявления совести суть лишь «меметические»[84] вариации на тему наших природных склонностей, случайно превзошедшие все практические цели, потому что бродячие единицы культурной передачи колонизировали нашу эволюционно выгодную способность к взаимовыгодному сотрудничеству и метастазировали в предрасположенность действовать не только теми способами, которые не обеспечивают нам никаких реальных эволюционных благ (например, попытками накормить жертв голода), но даже в таких формах, которые противоречат нашим эволюционным интересам полностью (так, например, мы рискуем жизнью, чтобы спасти кошку, угодившую в колодец). Это, по крайней мере подход, который практически невозможно фальсифицировать: какими бы ни были наши собственные способности к моральным действиям, мы всегда можем утверждать, что либо они на самом деле суть лишь проявления особого эгоизма, либо лишь случайные эпифеномены такого эгоизма; любого очевидного дисбаланса между чистым адаптационизмом и нашим жизненным опытом, почерпнутым из наших собственных моральных актов, можно избежать простым, но искусно ловким прыжком от одного объяснения к другому. Однако мне это кажется весьма неудовлетворительным. Я не могу поверить, что любая объяснительная модель действительно может быть достаточно мощной, чтобы объяснить, что она объясняет, а что – нет. Это лишь немного лучше, чем те буйные импрессионистические басни, которые эволюционная психология – френология наших дней – изобретает с целью обеспечить эволюционные обоснования для каждой наблюдаемой формы поведения, независимо от того, как бы явно они ни противоречили адаптивным императивам. Но я полагаю, что это лучшее объяснение морального желания, которое может обеспечить материалистическая картина мира: нет такого качества, как самоотверженность; и уж, во всяком случае, если и есть, то это просто случайное дополнение к более сущностному эгоизму.