Бог в поисках человека

На это следует возразить… Определение особого сверхъестественного откровения I Ватиканским Собором, высказавшим положение о том, “что Бог открыл Себя и вечные установления Своей {29} спасительной воли”, – следует назвать классическим. Оно точно выражает словесный, личностный и исторический, событийный аспект откровения и не дает оснований упрекать I Ватиканский Собор в односторонности и узости, проявленных и в данном вопросе»[48]. Сказанное не отменяет того обстоятельства, что Собор в своих аргументах остается внутри присущего его времени горизонта постановки и решения проблем, и соответственно о вере «говорится прежде всего как об учении, как об истине»[49]. Тем не менее, он противостоит как повышенной рациональности своего времени, так и такому пониманию веры, которое полностью заслоняет разум. Тот факт, что I Ватиканский Собор «обнаруживает поразительный познавательный оптимизм, который сегодня в подобной форме уже невозможен»[50], не умаляет значения этого положения. Но, с другой стороны, он вынуждает к тому, чтобы подвергнуть проверке догматически обязательные высказывания Собора, которые обусловлены контекстом эпохи и несут на себе ее отпечаток, дабы понять, в какой мере они могут и должны быть дополнены и усовершенствованы в новой исторической перспективе. Сюда относится существенным образом и усмотрение того обстоятельства, что «вера должна быть постигнута не только в форме учения, но и как определение человеческого существования; а отношение к другим может заключаться не только в обороне, осуждении, бегстве или самосохранении. Веру нельзя понимать исключительно как «нет», сказанное миру; так же как и мир далеко не исчерпывается тем, что говорит «нет» вере. Вера должна также и прежде всего сообщаться как дар, свет, помощь, ориентир, как определение смысла существования»[51]. Так вера в, то же время, признается внутренним моментом жизни Церкви.

сс) Путь ко II Ватиканскому Собору: исторический и богословский фон

Хотя обусловленность и ограниченность высказываний I Ватиканского Собора бросается в глаза, не нужно, все же, недооценивать его положительных достижений. Подчеркивание трансцендентности Бога находится на службе у Откровения. «В лице Церкви мы имеем дело не с какой-то эзотерической общиной, которая обладает доступом к некоему таинству, остающемуся для других запретным. В Церкви человек возвышается в своем достоинстве, ибо трансцендентный Бог обращается к нему в Своем откровении»[52]. На этом фоне можно отчетливо выделить два основных заблуждения {30} в понимании Откровения[53], а именно – духовное движение так называемого «модернизма»[54], заметное уже в конце XIX в., и «позитивизм откровения». Модернизм, весьма влиятельный в Англии в лице Г. Тирелла (G. Tyrell), во Франции А. Луазьи (A. Loisy) и (с 1904 г.) в Италии Е. Буанаюти (E. Buonaiuti), постулирует относящуюся к сущности человека религиозную предрасположенность, которой соответствует естественный опыт Бога. Придерживаясь подобных воззрений, модернисты, которые как богословы трудились над «приведением традиционной веры в соответствие с современной наукой и усвоением ее результатов посредством богословия»[55], шли навстречу нуждам своего времени. Богословие должно было, тем самым, принять вызов науки в его многообразных формах. И поэтому для модернистов на передний план выходит задача обновления экзегезы. Подобное желание было, без сомнения, законным, но поскольку модернисты отрывали Писание от определяющего его контекста, от Откровения и Церкви, такая установка привела их к принципиальному релятивизму в отношении догматических истин. Модернисты, пожалуй, признавали, что различные религии достигли в христианстве своей вершины, но это не означало для них, что христианство лишило прочие религии их значимости. Говорилось, что каждая религия в конце концов удовлетворяет на свой манер религиозные потребности человека.