Богословие красоты

С наклонной поверхности бронзы глянули на нее коленопреклоненные фигурки – крепкие, простые, прекрасные, нелепые, исполненные того, что не было для художника предметом праздных размышлений или фантазий. Сцены эти были для него более реальными и знакомыми, чем собственное детство. И он передал их правдиво[131].

Однако остается под вопросом, действительно ли Дора, созерцая этот прекрасный предмет, отвлекается от сосредоточенности на самой себе. Она хочет поменять колокола местами, чтобы привлечь внимание к себе, чтобы заставить других перестать все время игнорировать ее и наконец заметить ее; она хочет, выражаясь ее словами, «сыграть роль ведьмы». Ей приходится испытать потрясение опытом возвышенного, который также несет красота. И Мердок при описании поднятия колокола прибегает к лексике возвышенного: он вызывает «панику», он «ужасен», «громаден», «страшен», «чудовищен», у него «черный зев» и он – «существо из иного мира»[132]. Поддавшись этому чувству, Дора звонит в колокол, чтобы созвать всех посмотреть на него, а не на саму себя, как она намеревалась вначале. И снова мы встречаем терминологию возвышенного: «Язык ударился о бок с ревом, от которого она закричала – так он был близок и ужасен … Он [колокол] возвращался, громадные очертания его были едва видны – чудовищный, движущийся кусок тьмы … Поднялся звон – особенный, пронзительный, удивительный…»[133].

Эта история проясняет, в каком смысле, по мнению Мердок, искусство и этика по сути тождественны, будучи любовью или уважением к другому, подлинным вниманием к другому. В своем эссе о «Возвышенном и Благе» она пишет: «Любовь, а значит искусство и нравственность, есть раскрытие реальности»[134]. Любовь может вести к подлинной аскезе, к избавлению от Я ради Блага. Но для Мердок это не эмпатический эрос: речь не идет об ответном отклике со стороны Блага, которое, как и Бог Левинаса, является ускользающим, «выше бытия, безличным, неконтингентным, не есть определенная вещь среди других вещей»[135]. Мердок убеждена, что «традиционный» Бог, которого она понимает как «отвечающий-судящий-воздающий Разум и утешающий поток любви», не существует[136]. Мы не можем встретиться с Благом как таковым или вступить с ним в непосредственные отношения, но знаки трансцендентного Блага «рассеяны» по миру, и красота – это «путеводная нить», ведущая к этому Благу, поэтому «по мере очищения нашего понимания красоты мы открываем благо»[137]. Итак, внимая другому, мы связали воедино прекрасное, возвышенное и благо; возможно ли теперь, двигаясь дальше и Левинаса, и Мердок, стать причастным этому Высшему Благу, или Богу?

6. Эстетическое богословие причастности Богу

Теперь, наконец, я хотел бы вернуться к Левинасовской концепции удаляющегося Бога, которая, по моему мнению, отсылает к мистической идее цимцум. Проблема в том, что эта концепция подразумевает Бога, занимающего пространство, от части которого Бог может отказаться. Она представляет Бога находящимся в пространстве как в некоем вместилище: сначала Он заполняет его целиком, а затем сжимается, оставляя в нем для нас что-то вроде полости или пустоты – места, в котором Бог отсутствует. Даже если Бог создал пространство внутри себя, это пространство теперь «вне» Бога, поскольку Бог не присутствует в этой пустоте ничто[138].

Однако возможно и другое понимание божественного самоограничения: Бог создает внутри самого себя место для творения, чтобы то пребывало в постоянном взаимодействии с Богом.