Богословие личности

Но и в современной философии понятие личности явственно выступает в качестве т. н. «первичного понятия»[6], которое следует выдвигать в качестве предварительного условия всякого обсуждения особенной природы человечества. Здесь понятие человеческой личности не только связывается с вопросом о том, что означает быть человеком и членом общества, но и с вопросами, кто я такой как отдельное человеческое существо и как я должен жить в соответствии с этим[7]. Вопросы кто и как относятся к экзистенциальному поиску того, как стать подлинно человеческой личностью, учитывая общие ограничения того, что значит быть человеком и – человечным. Мы, в конце концов, всегда воплощенные существа, живущие в определенных социальных мирах. Человеческие существа – это не изолированные Эго, а всеобъемлющие Личности на пути к все большей полноте своих Я. Таким образом, личностность предполагает и то, кем мы уже стали, и ту совершенную самость (selfhood), которой мы еще не достигли[8].

Тут один из щекотливых философских вопросов касается того, в какой степени мы должны определять человеческую личность по ее специфическим способностям (таким как разумность, ответственность, свобода и т. д.) и в какой степени человеческая личность определяется человеческим сообществом. Что касается второго, статус человека как личности необходимо зависит от признания его другими членами общества, т. е. более широким символическим сообществом. Этот спор между концепциями личности, ориентированными на способности и ориентированными на отношения, не просто академическая проблема, он имеет и немалое практическое значение, коль скоро наши имплицитные или эксплицитные понятия личности определяют, будет ли общество обращаться с людьми как с личностями даже в ситуациях, когда их способности ограничены, как, например, у детей, инвалидов или старых людей.

Сложные этические вопросы, подобные этим, продолжают бросать вызов нашим общепринятым понятиям о том, что такое личность. За последние десятилетия было выдвинуто немало предложений, как преодолеть противоречие между индивидуалистическими и социальными концепциями личности. Так, Тристрам Энгельхардт (младший) предложил важное различие между «личностями в строгом смысле слова» как индивидуальными носителями прав и обязанностей и «личностями в социальном смысле» как членами человеческой рода, с которыми следует обращаться соответственно, даже когда им на самом деле недостает характеристик разумности и моральной субъективности[9]. Хотя это определение все еще сфокусировано на индивидуалистической традиции, оно также включает человеческое общество как расширение индивидуальной личности.

Другие понимают социальную взаимозависимость не просто как контекст личностности, но как важнейшую составляющую бытия человеческой личности. Личности всегда участвуют в коллективной истории и, таким образом, находятся в конкретных социальных и культурных структурах. «Личности появляются после и до других личностей», – как это выразила Анетт Байер[10]. С этой точки зрения незаменимый статус уникальных личностей может сохраняться только в рамках сообщества личностей. Коль скоро личности всегда находятся в определенных условиях, интерсубъективность предшествует субъективности.

Далее я хочу показать, что богословские взгляды на человеческую личность должны с полным правом участвовать в современном обсуждении этих более общих проблем личностности. В частности, я надеюсь показать, что богословскому взгляду на человеческую личность необходимо преодолеть противоречие между концепциями человеческой личности, ориентированными на способности и ориентированными на отношения. Говоря философским языком, христиане, с одной стороны, интерналисты, поскольку предполагается, что человеческие личности имеют внутреннюю жизнь с Богом, превосходящую ограничения человеческих сообществ, а с другой – экстерналисты, поскольку самими собой мы становимся лишь через воспитание в рамках общения с другими людьми и в общении с Богом.

2. Богословская антропология в свете «великодушной ортодоксии»

Если так, то христианское богословие призвано вступить в общие дискуссии о личности с непредубежденностью и с позиции, которую можно назвать «великодушной ортодоксией». Образ «великодушной ортодоксии» можно возвести к богословию кардинала Джона Генри Ньюмена, прежде всего к его пониманию интуитивной веры и ее постепенного прояснения, а также к постлиберальному богословию Ганса Фрая[11].

На мой взгляд, этот образ великодушной ортодоксии был разработан датским богословом Н.Ф.С. Грундтвигом (1783–1872)[12].