Богословие личности

Теперь Керкегор, кажется, очень схож с Кантом: тем не менее, вопреки Канту (но является ли это в конечном итоге несовместимым с Кантом – это другой вопрос), Керкегор настаивает на том, что добрая воля может появиться только как что-то данное и полученное – как дар. Однако добрую волю, т. е. моральную свободу, в качестве «дара» получают как уже данную, данную искренне и отданную таким образом, что получатель подлинно свободен в том, чтобы сделать ее своей. Следовательно, благодарность, которая, со строго кантианской точки зрения, казалось бы, указывает на остаточный элемент гетерономии, Керкегор считает свободным актом, т. е. свободным решением, согласно которому благодарность представляет собой более достойное выражение нашей возможности жить как свободные существа, нежели просто постулирование свободы в качестве самозарождающейся функции эго. В этом отношении она ближе к «schenkende Tugend» (дарящей добродетели) Ницше, чем к вынужденной благодарности экономического обмена. При взаимной свободе, которая предусматривает свободный акт благодарности и выражается в нем, отношение между Богом и человеком, таким образом, становится отношением любви, поэтому единственное, что мы, так сказать, «извлекаем из него», уделяя ему внимание, – это (еще раз вспомним историю о борце в молитве) пребывание рядом с Богом.

Кантианская картина существенно видоизменена. Однако, как я все время говорил, это подразумевает включение в нее элемента пассивности. Но как мы можем рассматривать вопрос соединения actus purus (чистого действия) свободы с пассивностью необходимости принимать каждый благой и совершенный дар – и саму свободу – из рук Бога, пассивно? Как мы можем описать состояние, в котором «я могу» возникает из «я не могу» или в котором «я могу» и «я не могу» фактически выражают одно и то же? Керкегор изображает зону, в которой активность и пассивность сходятся и в конечном счете объединяются в смысле уничтожения, прозрачности, чистого свечения, дара и благодарности. Как известно, Керкегор не был шокирован тем фактом, что «объяснение» того, каким образом собственная сущность может «преобразиться» в Бога, нельзя рационально выразить на одном уровне рассуждения и что оно имеет черту, которую он в другом месте называет «парадоксальной». Но можем ли мы придать концепции Керкегора бльшую человеческую глубину и широту?

Для этого я обращаюсь теперь к ключевому отрывку в романе Достоевского «Братья Карамазовы». Это рассказ «героя» романа Алеши Карамазова об изменившем его жизнь религиозном опыте. Алеша является послушником, но его духовник, святой старец Зосима, говорит ему, что Алеша должен покинуть монастырь и выполнить свое предназначение в миру. Из-за тяжелого кризиса в своей семье Алеша уже находится в состоянии большого эмоционального смятения, и тут умирает сам Зосима. Что еще хуже, ожидавшиеся признаки святости старца не появляются и имеет место скандальная сцена, во время которой некоторые члены общины обвиняют Зосиму в самозванстве. Хотя об описываемом опыте не повествуется как о молитве, весь контекст повествования позволяет нам увидеть Алешу как воплощение Керкегорова борца в молитве, когда он борется со своей совестью и в своем отношении к Богу за «объяснение» того, что эта головокружительная последовательность событий в его жизни означает для него и для его будущего жизненного призвания.

Во время бдения у тела Зосимы Алеше приснилось, что он увидел своего наставника среди гостей на брачном пире в Кане Галилейской, то есть внутри события, озаренного светом самого Христа. Проснувшись, Алеша выбегает наружу, в спокойный свет ранней осени. Достоевский пишет:

«Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною… Алеша стоял, смотрел, и вдруг, как подкошенный, повергся на землю.