Богословие творения

Я сам есмь вечность, когда оставляю время

и соединяю себя в Боге и Бога во мне[44].

Правда, Шлейермахер и Ангелус Силезиус называли это не эсхатологией, а мистикой.

«Снятие истории в вечности» ведет не только к деисторизации библейской надежды на парусию Христа, но и к деисторизации сохраненного Библией воспоминания о его смерти и воскресении. Если выражение «воскресение мертвых» представляет собой «не что иное», как парафразу слова «Бог» (так, пользуясь упрощенной формулировкой Фейербаха, интерпретировал это выражение в 1924 году Барт), то воскресение Христа из мертвых «не может быть событием, обладающим исторической протяженностью наряду с другими событиями его жизни и смерти. Воскресение – внеисторическая связь всей исторической жизни Иисуса с ее началом в Боге»[45]. Если вечность Бога «снимает» историю, то вместе с эсхатологией она также «снимает» и историю Христа. Без внесения изменений в понятие вечности эсхатология вечности рискует вступить сама с собой в противоречие. «Эсхатологический момент», в соответствии с принятой в рассматриваемое время формулировкой, не оставляет места ни для воспоминания о Христе, ни для надежды на него.

Отправной точкой нового «богословия истории» Вольфгарта Панненберга, равно как и предложенного мной «богословия надежды», стало такое представление о будущем, согласно которому ни история не может поглотить эсхатологию, ни вечность не в силах «снять» историю. Это представление о будущем связано с идеей наступления Божественного «будущего». В первой главе книги Откровения мы читаем: «Благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет» (4). Здесь вместо слова «грядет» мы могли бы ожидать «будет». Тем не менее вместо будущего времени от глагола «быть» здесь стоит форма глагола «грясти». Линейная концепция времени прерывается в третьем звене. Таким образом становится возможным «будущее», которое не связано с будущим прошедшим. Бытие Бога – не в его становлении (и, как следствие, исчезновении), но в его наступлении. Если такова связь между Богом и будущим, то бытие Бога следует понимать эсхатологически, а «будущее» – с позиций богословия[46]. Будущее становится источником и смыслом времени. Оно не «снимает» время, подобно вечности, и не поглощается им, как нечто преходящее. Будущее открывает время истории и наделяет его свойством быть временем конца. Поскольку речь идет о Божественном будущем, времена стремятся в Божественную вечность, и в этом стремлении проявляется их будущее, их ответ на приход Бога и символ его вечности. Время пере стает быть потоком преходящего и торжеством смерти. В этих условиях будущее становится новой парадигмой трансцендентного[47]. Оно в каждом отдельном случае, не только временное преддверие наличного настоящего, но и преддверие всех прошлых настоящих. Есть прошедшее будущее, настоящее будущее и будущее будущее. Эсхатологическое будущее определяет и одухотворяет все три вида времени. Но как соотносится данная эсхатологическая концепция будущего с богословской идеей вечности Бога? Какое положение занимают друг относительно друга вечность и время в эсхатологической концепции будущего? Мы рассмотрим этот вопрос в четырех аспектах:

1. Когда происходит «воскресение мертвых»? В «последний день» истории или в вечный день Господень?

2. Что следует понимать под концом света, если на тот момент творение не будет иметь «ни времени, ни пространства»?

3. Соответствует ли «эсхатологический момент» конца времени «первоначальному моменту» творения мира?

4. Что следует понимать под вечностью вечного эона нового творения?

2. «…Вдруг, во мгновенние ока…»

Согласно Павлу (1 Кор 15:52), «мертвые воскреснут» в «эсхатологический момент», «при последней трубе», «в мгновение ока» (ἐν ἀτόμῳ). Нет сомнений в том, что здесь Павел имел в виду «последний день» во временной последовательности дня и ночи, ибо день этот наступит не только для мертвых, но и для всех живущих на свете: мертвые воскреснут, живые преобразятся. Тем не менее «эсхатологический момент» воскресения мертвых будет иметь место не только в синхронном плане, одновременно охватывая собой все человечество, но будет протекать и в диахронии, так что распространит свое действие на всех умерших, начиная с Адама и Евы. Следовательно, этот эсхатологический момент не может просто следовать за чередой всех дней во времени. Он должен быть также одновременным всем этим дням. Ибо, как сказано, последний день есть «день Господень». С другой стороны, каждый день во времени и в самом деле связан с «днем Господним». Если это «день дней», то все дни, как приходящие, так и уходящие, находятся в не посредственной близости к этому вечному дню. Но как можно представить себе данный эсхатологический момент воскресения умерших существующим одновременно и в форме конца времени, и в форме вечности, если не прибегать к теории о вытеснении одного измерения другим[48]?