Богословские труды

Иначе смотрит на это Василий. Он не дерзает ни противопоставлять Писание и Предание, ни заявлять о потенциальной способности монашеской культуры заново написать (или переписать с точки зрения своего понимания?) Библию, свидетельствуя лишь о способности человека, причастного к Преданию, понимать Писание и различать письмена. Позднее, рассуждая о Халкидонском соборе и малабарских христианах (1961), он выскажется более определенно: «Нельзя… отождествлять по своему значению богословско–догматические определения Вселенских Соборов со Священным Писанием. Писание есть непосредственное свидетельство Церкви об Откровении Божием… Соборные постановления не являются таким непосредственным свидетельством об Откровении, они, скорее, могут быть названы его истолкованием»[8]. Здесь владыка выступает законным наследником святителя Филарета Московского, считавшего Писание единственно «чистым и достаточным источником учения веры», «священной памятью Божественных слов» для их непрерывного и единообразного сохранения: «допускать ненаписанное слово Божие равносильное писанному, не только в управлении Церковью, но и в догматах, значит подвергать себя опасности разорить заповедь Божию за предание человеческое»[9].

Оказывается, можно не сталкивать и не сравнивать. Навеянный полемикой времен Реформации вопрос о том, что «главнее», даже не возникает в живом потоке традиции, которая ищет в предании отцов не историческую опору для потерявшего равновесие современного человека, а свежесть новой жизни во Христе. Этим и может объясняться раздраженная реакция протопресвитера Александра Шмемана на «ученые копания» в святых отцах, цель которых, по крайней мере для некоторых, — боязливая консервация церковной жизни, низводимой на потребительский уровень.

Эта тема возникала в дневниках отца Александра Шмемана чуть ранее, и тоже в связи с владыкой Василием, после встречи профессоров Свято–Владимирской семинарии с делегатами II Конференции богословских школ в Пендели под Афинами, состоявшейся в сентябре того же 1976 года: «Слушал и думал: какая странная эпоха, сколько «выдуманного» — редукция всего в Православии к «Отцам» и «духовности». Из них сделали каких–то идолов, какую–то панацею от всех зол. Торжество в наши дни сектантского только. Только отцы, только «Добротолюбие», только Типикон… Убожество и какая–то глубочайшая несерьезность и бездарность всего этого»[10].

Тень «сектантского редукционизма» падает и на «идеал образованного архиерея», каким был в глазах отца Александра архиепископ Василий. Впрочем, как личность одного не нуждается в оправдании, так и мнение другого — в истолковании. Но приведенная выше цепочка сопоставлений и оценок ставит вопрос: в чем действительно видел цель богословия, «смысл ученых копаний» сам преосвященный автор? Перед нами тема: сочетание Афона и богословия в жизни владыки, подлинное содержание святоотеческого наследия в Церкви.

Сам он никогда не писал (а может быть, и не задумывался) на эту тему. Что вообще свойственно богословской мысли древней Церкви — так это отсутствие экзальтированной саморефлексии. Обязательное изложение собственной методологии с целью показать, как исследователь пришел к тем или иным выводам, давало возможность проверки оппонентом приобретенного знания. Это было особенно важно со времен схоластики и науки Нового времени. Ранее об этом можно было догадаться лишь косвенно.

Характеризуя учение о Церкви свт. Василия Великого (эту статью владыки читатель найдет в настоящем сборнике), архиепископ Василий отмечает, что святитель не оставил труда, где бы он излагал свое учение систематически: «Мы вынуждены искать в его творениях отдельные разбросанные места, в них речь о Церкви всегда как бы мимоходом и обыкновенно очень кратка. Они есть почти во всех его трудах… и особенно в письмах. Последние для нас наиболее интересны, так как выявляют отношение великого архиепископа к церковным вопросам своего времени, его реакцию на церковные события. Это отношение пополняет и делает более понятными отдельные мысли о Церкви». То же самое мы должны сказать и в отношении богословского наследия владыки Василия. В нем, как и в частных письмах, раскрываются стиль и норма, отношение к происходящему в Церкви и с Церковью. Так же как и различные события его биографии позволяют нам понять истоки этой стилистики.

Историко–философское образование, полученное, пусть и урывками, в университетах Петрограда (1916—1917), Москвы (с весны 1917), Парижа (1920—1924), а некоторые источники неожиданно говорят и об учебе в Мюнхене (1922—1923), — вот истоки интереса будущего архиерея к истории слова. Весной 1925 г. он становится студентом только что открытого парижского Богословского института на Сергиевском подворье. Судя по всему, он отучился этот первый полукурс, продолжавшийся до лета.