Боговидение

Я ограничусь только указанием на одно весьма интересное место у св. Анастасия Синаита, настоятеля одного монастыря Синайской горы, "нового Моисея", как его называли, умершего в начале VIII века. В своем полемическом труде против монофизитов под заглавием (Руководитель) [241], св. Анастасий обвиняет своих противников в том, что они смешивают в Боге природу и — термин, обычно обозначающий личность, но буквально означающий "лицо". Для подтверждения этого различия между и св. Анастасий ссылается на текст Евангелия об ангелах малых сих, которые всегда видят лицо Отца Небесного. Невозможность видеть природу Бога представляется настолько очевидной истиной, что св. Анастасий ограничивается приведением текста о видении лица для доказательства различия между и . Далее он ссылается на слова апостола Павла в 1 Послании к коринфянам о видении лицом к лицу, замечая, что здесь сказано , а не . Не природа видит природу, а личность видит личность.

Ту же идею мы находим у защитников икон в период борьбы с иконоборцами. Иконоборческий собор 754 года привел против иконопочитания аргумент, сформулированный императором Константином V: что представляют иконы Христа? Если на этот вопрос ответят: две соединенные природы, это будет монофизитской ересью, смешением Божества и человечества, причем это заблуждение будет еще отягчено желанием ограничить Божество образом. Если же ответят, что икона представляет одно лишь человечество Христа, это будет впадением в несторианство, разделением двух нераздельных природ. Св. Феодор Студит дает православный ответ на аргумент иконоборцев, сформулировав, в чем состоит сходство и различие между образом и первообразом. Образ всегда непохож на первообраз по своей сущности (' ), но похож на него по своей ипостаси (' ) и по имени (' ). Именно Ипостась Воплощенного Слова, а не Его Божественная или человеческая природа изображается на иконах Христа [242]. Это догматическое обоснование иконопочитания имеет большое значение для учения о видении Бога: речь идет об общении с Личностью Христа, в которой энергии двух природ — тварной и несозданной — взаимно проникают друг друга. Эта последняя идея была развита после св. Максима св. Иоанном Дамаскином (+749).

* * *

Св. Иоанн Дамаскин начинает свое "Точное изложение православной веры" с категорического утверждения о непознаваемости природы Бога. "Ни люди, ни силы небесные — херувимы и серафимы не могут познавать Бога иначе, как в Его Откровении. По Своей природе Он — превыше бытия, а следовательно, превыше познания. Его сущность можно определить только апофатически, посредством отрицаний. То, что мы говорим о Боге утвердительно , обозначает не Его природу, а Его атрибуты — то, что "рядом" с природой [243]. Это то же самое, что проявления вовне, силы Дионисия или энергии каппадокийцев. Дамаскин говорит об энергиях преимущественно в христологическом контексте, различая вместе со св. Максимом Божественные и человеческие энергии в Богочеловеке. Наиболее интересно для нас применение учения об энергиях к Преображению — этому проявлению Божества в Воплощенном Слове. Св. Иоанн Дамаскин говорит об этом дважды — в своем "Точном изложении православной веры" [244]и в слове на Преображение [245]. "Тело (Христа) было прославлено в тот же момент, как оно было приведено из небытия к бытию, так что славу Божества следует называть также славой тела … никогда это святое Тело не было чуждо Божественной славе" [246]. "В Преображении Христос не стал тем, чем Он не был ранее, но Он явился Своим ученикам таким, каким Он был, открыв им глаза, даровав зрение слепым" [247]. На Фаворской горе ученики видели все ту же Личность Воплощенного Слова, но они получили способность созерцать Его в Его вечной славе, воспринимать энергию Божественной природы: "Ибо все обоживается в Воплощенном Слове: то, что принадлежит плоти, как и то, что относится к бесконечному Божеству ; но мы понимаем, что эта общая слава Божества и тела имеет иной источник, чем общая способность испытывать страдание. Но Божество берет верх (над тварным) и сообщает телу блистание Своей славы само по себе (как Божественная природа), оставаясь непричастным страданию в том, что подвержено страданию" [248]. Это является применением учения об энергиях к христологии: хотя Божественная природа сама по себе остается неприступной, ее энергия, ее вечная слава пронизывает тварную природу, сообщается ей. В ипостасном единстве человечество Христа участвует в Божественной славе, позволяя нам видеть Бога.