Боговидение

Феодорит Киррский (393–453) в диалогах "Нищий или Непостоянство", известных также под названием "О неизменном", защищая неизменность божественного Слова в воплощении, утверждает абсолютную невидимость Бога даже для ангелов[135]. Тварные существа (люди и ангелы) могут увидеть Бога только в откровениях, соразмеренных с их способностью восприятия, "подобиях", которые не являют саму природу Бога, так же как изображения императоров на монетах лишь отдаленно напоминают оригинал[136]. Ангелы, созерцающие лицо Отца, не видят Божественной сущности, бесконечной, непознаваемой, непостижимой, всеобъемлющей, но всего лишь некую славу, соразмеренную с их природой[137].

Какова природа этой славы? Вероятно, что для Феодорита это не божественные энергии, но тварное действие, посредством которого Бог проявляет Свое присутствие, так как Феодорит употребляет преимущественно библейское (Иез.2:1) выражение "подобие славы". В воплощении Бог явился ангелам, в то же время что и людям, уже не в "подобии славы", но используя "в качестве покрова" человеческую плоть настоящую и живую[138]. Природа невидимая проявилась через природу видимую, совершая чудеса, обнаруживая присущую ей силу (την οικειαν δυναμιν). Что такое эта видимая природа? Феодорит о ней сказал так: Божественная природа невидима, но плоть видима[139]. Господь открыл силу своей божественной природы через чудеса. Это несторианский параллелизм: божественное Лицо Сына остается сокрытым в человечестве Иисуса. Тело Христа стало невидимым после вознесения, но Оно доступно восприятию в символах, в таинствах[140]. В будущем веке Господь Сам будет видимым "лицом к лицу", или, точнее, " верные, как и неверные увидят природу, которую Он взял от нас, поклоняемую всею тварью"[141]. Это видение человечества Христа, ничего более. Божество остается сокрытым. Всякий энергийный момент, всякая "перихореза" чужда этой теологической мысли, которая, акцентируя конкретный характер видения Бога в Христе — Человеке, доводя до крайности тенденции антиохийской школы, не признает всякое видение Бога как таковое, всякое непосредственное богообщение, а также всякую возможность обожения, в истинном смысле этого слова, тварных существ. Здесь, несомненно, крайность, противоположная той, какую мы отметили в александрийской школе у Климента и Оригена, где интеллектуальный гносис, созерцание божественной сущности заменяет личную встречу с Христом, внутреннее общение с Богом Живым.

В V веке александрийское богословие находит свое наиболее полное и наиболее православное выражение в мысли св. Кирилла Александрийского (370–444), мысли, где главенствовала идея обожения как высшей цели созданных существ. Это традиция св. Афанасия, обогащенная богословским вкладом трех великих каппадокийцев: александрийское богословие обожения, освобождение от всякого следа оригенизма и его спиритуалистического идеала бегства в созерцание.

Это чистое богословие, богословие Святой Троицы, где нет никакого места Богу философов, Единому (εν) неоплатонизма, духовной монаде. Для св. Кирилла имя Отца выше имени Бога. " Он назван Отцом, говорит он, по причине Сына, наилучшего и наидостойнейшего. Он назван Богом по причине рабов, т. е. наименьших, так велика дистанция между Господином и рабом, Создателем и созданием". Как слово Отец соотносится с Сыном, так слово Бог соотносится с рабами и со всеми теми, кто не одной природы с Богом, какой бы она ни была"[142].

Всякая созданная природа, духовная или телесная, равно удалена от несозданной природы Бога. Тем не менее все призваны стать по слову св. ап. Петра "причастниками Божеского естества". Только Слово есть Сын по природе, но по причине Его Воплощения мы становимся "сынами по причастию" (μεθεξις). Участвовать в Божестве Сына, в общем Божестве Троицы, значит быть обоженным, быть пронизанным Божеством, подобно тому как раскаленное железо бывает охвачено жаром огня, что делает нас носителями сияния красоты невыразимой природы Троицы[143]. Мы обожены Святым Духом, который делает нас подобными Сыну, совершенному образу Отца[144]. Мы становимся подобными Сыну — "сынами по причастию" — будучи причастны божественной природе, соединяясь с Богом в Святом Духе[145]. Мы обожены Сыном в Святом Духе. "Если бы невозможным образом нам случилось быть лишенными Духа Святого, мы бы даже и не догадались, что Бог был в нас"[146]. Святой Дух не только становится источником духовной жизни души, но Он также есть начало гносиса, который дает нам осознание этой жизни в благодати. Мы видим здесь как трансформируется интеллектуалистский гносис Климента и Оригена в александрийском богословии, совершенно разрывая с созерцанием платонизма.