Боговидение

Различение между усией и энергиями или действиями, различение, утвержденное Соборами XIV века, есть догматическое выражение Предания о познаваемых свойствах Божиих; его мы видели у каппадокийцев и позднее у Дионисия в его учении о божественных соединениях и различиях, о силах (δυναμεις) или же о "луче божественного мрака"; это различение намечает два пути богословия — путь утверждений и путь отрицаний: один из них Бога открывает, другой — ведет к соединению с Ним в неведении. Наконец, у св. Максима Исповедника и св. Иоанна Дамаскина видим мы то же учение об энергиях в его приложимости к христологии и, в частности, в сообщимости божественной славы человеческой природе Христа, в ипостасном единстве воплотившегося Слова. Все эти предшествующие богословские данные послужили Собору 1351 года опорой в его вероучительных постановлениях, которые согласно святоотеческому преданию подтверждали определение божественной и нетварной благодати как энергии, от троической единосущности отличной, но от нее неотделимой.

Противники Паламы, утверждающие совершенное тождество в Боге сущности и энергии, защищали философское понятие божественной простоты. Когда они говорили об отличных от сущности действиях или энергиях, то имели в виду тварные эффекты или "следствия" божественной сущности. Их понятие о Боге — как о сущности простой — не допускало для Божества иного бытия, кроме как бытия сущностного. То, что не есть сама сущность, не принадлежит бытию божественному, не есть Бог. Таким образом, энергии должно или с сущностью отождествлять, или же от сущности совершенно отделять, как ее действия во вне, иначе говоря, как следствия тварные, ею, сущностью, " причиненные". Здесь рационалистическое понятие причинности вторгается в учение о благодати. Для противников св. Григория Паламы есть божественная сущность, есть ее тварные следствия или эффекты, но не остается места для божественных действий или энергий. В ответ на их критику св. Григорий Палама поставил их перед следующей дилеммой: или они должны допустить различение между сущностью и ее действием, но тогда философское понятие божественной простоты принудит их отнести к тварному славу Божию, благодать, свет Преображения; или они должны категорически отрицать это различение, что заставит их отождествлять непостижимое с постижимым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью. И в том и в другом случае обожение человека становится невозможным, как становится невозможным и всякое реальное общение с Богом[274].

Именно это мы и видим, например у Никифора Григоры. Для него Фаворский свет был только лишь формой (μορφη), образом (τυπος), материальным символом, указывающим на присутствие Божества[275]. Для него апостолы видели на горе Фаворской некую реальность, принадлежащую к области сущих (τινα των οντων) нечто познаваемое, а значит — тварное[276]. Подобная ассимиляция Григорой познаваемого с областью сущего говорит о его зависимости от Дионисия, но Дионисия платонизированного, воспринятого через Прокла и неоплатоновскую традицию, от Дионисия, из богомыслия которого изъят основной его стержень — учение об энергиях, по которому Бог, по неизреченному различению в Своих энергиях (δυναμεις), Себя сообщает и открывает тварному миру. По мысли Григоры не только люди, но и ангелы могут познавать Бога не иначе, как через символы и телесные знаки (δια συμβολων και τυπον σωματικων)[277]. И здесь этот философ, противник Паламы, удивительным образом сближается с антиохийской школой, с мыслью св. Иоанна Златоуста, например, полагавшего, что ангелы до Воплощения знали Бога только в образах и представлениях. Но св. Иоанн Златоуст принимал видение Бога в будущем веке в Лице Христа прославленного, тогда как для Григоры это видение навсегда остается в категориях κατα διανοιαν οψις, то есть видения мысленного. Это мысль, которая здесь, на земле оперирует символическими представлениями, чтобы вывести из них соответствующие понятия[278]. Непосредственное общение с Богом, какой бы то ни было мистический опыт в земной нашей жизни невозможны, а в веке будущем это будет совершенным, чисто интеллектуальным знанием, блаженством познавательной способности человека. Здесь Григора через философию как бы возвращается к интеллектуальному гносису Климента и Оригена. Но, рационализируя и тем самым лишая этот интеллектуализм свойственной ему мистики, Григора его обедняет. Даже когда он обращается к Дионисию, то делает это для того, чтобы, пользуясь дионисиевским термином θεομιμησις, богоподражание, доказать тварный характер обожения, которое есть скорее благочестивая метафора, нежели реальное соединение тварного с нетварным.