Буддийская философия мысли

5.3.4. Следуя порядку смены типов мысли в Таблице V от случая № 9 вниз, мы видим, как мысль (jhāna – «созерцание», вместо citta – «мысль») обретает свое конкретное содержание. И это не только по причине конкретных и особых йогических объектов мысли, таких как дхьянические приспособления (kasiṇa) и т. п., но также из-за конкретизации самой мысли в терминах ее содержания. Из этого следует, что все свойства мысли становятся ее содержанием (независимо от того, позитивное ли это содержание или негативное). Так, когда говорится, что кто-то отделяется от дурных дхарм (Таблица V, С.1), подавляет приложение ума и рефлексию (С.2), становится невозмутимым (С.3) или избегает удовольствия и страдания (С.4), – то все это составляет как бы внутреннее содержание мысли, которая (в этих самых случаях) является первым, вторым, третьим или четвертым созерцанием (jhāna). И когда говорится, что дхьяническая (созерцательная, так сказать) мысль, например, ограниченна (№ 23, С.1, ПС.5), то «ограниченная» (paritta) здесь – не абстрактное качество мысли (или, скажем, «название», как в случае дхарм), а полностью конкретное качество, связанное с определенным шагом или ступенью йогической трансформации мысли. [Само по себе это очень важно, особенно ввиду того факта, что «мысль вообще» (citta) не может быть ни «ограниченной», ни «неизмеримой» (appamāṇa, № 25, ПС.8), и качества эти можно получить только в контексте созерцания (jhāna).]

Можно утверждать, что каждый тип дхьянической мысли обладает своей уникальной системой содержания, внутри которой можно различить более или менее определенную двойную ориентацию мысли: мысль квазирефлексивна, то есть направлена на себя, а не на свой субъект (puggala) или на себя в смысле своего субъекта, и вместе с тем эта же самая мысль квазиобъективна, то есть направлена на внутренние и внешние объекты[139].

5.3.5. Внутри этих систем содержания можно наблюдать такие примеры как бы «чистого содержания», как восклицания и речь от первого или третьего лица: «Нейтральный и всепомнящий, он пребывает в удовольствии…» (№ 11, С.3), «[и говоря: ] Я знаю, я вижу…» (№ 46, С.5^b), «[говоря: ] Как прекрасно!» (№ 92, С.7). Я думаю, это свидетельствует о том, что теория созерцания, кратко изложенная в Дхс., должна была включать в себя определенные клише и шаблоны выражений для специфически йогического содержания рассматриваемого типа мысли.

Мы можем даже считать «нулевое содержание» первых восьми случаев, в отличие от «чистого содержания» в приведенных выше примерах, своего рода «содержанием внутри содержания». Последние, таким образом, представлялись бы примерами, скажем так, крайней содержательности в некоторых случаях дхьянической мысли. Однако с проблемой содержания в Дхс. связана еще одна сложность. Я думаю, что, начиная со случая возникновения мысли № 46 (С.5, 5^a, 5^b [1]), почти все содержания становятся сложными, то есть являются комбинациями по крайней мере двух разных содержаний мысли (не говоря уже об объектах мысли и переменных созерцания и ума). В Таблице V мы видим, что со случая № 46 и далее таких комбинаций становится все больше, и они образуют огромные «комбинированные содержания», напоминая гигантские молекулы в биохимии. Принцип их образования тем не менее остается одним и тем же: внутри этих сложных содержаний нет никакого иерархического порядка, а сам факт возникновения мысли остается ядром, вокруг которого все данные содержания синхронно сочетаются в одну систему содержания, выступая как бы ее «подсистемами». Примеры так называемого чистого содержания можно было бы тогда понимать как своего рода признак, формально субъективно выражающий объективность дхьянических состояний ума, включенных в содержание джханы[140].

5.3.6. Как мы уже утверждали, почти все содержание мысли в Дхс. является созерцательным, то есть оно или включено в джхану, или ею подразумевается. Там практически невозможен никакой обычный умственный опыт. [За исключением, разумеется, самой «возникшей мысли», которая, по крайней мере сама по себе, не содержит вообще никакого опыта.][141]Более того, это нулевое содержание еще можно рассматривать, как если бы оно было не изначальным, естественным и девственным состоянием мысли, но конечным результатом редукции какого-то крайне сложного йогического состояния (или состояний) мысли к простейшему мыслимому элементу, который может быть доступен мысли лишь в йогическом анализе Абхидхаммы. И потому не следует настаивать на существовании какой бы то ни было естественной психологии. Ведь идею нормального ума, исходя из учения Абхидхаммы, можно рассматривать как абстрактное производное или результат редукции состояний «йогического» ума. При условии, что и сам этот результат можно достичь только в процессе джханы.