Буддийская философия мысли

6.0.6.11. Развитие проблемы дхармы после Щербатского можно разделить на три варианта. В первом, под сильным влиянием Щербатского, дхарма выступает крайне двусмысленно, как бы разделяя свойства и понятия, и вещи: она все еще толкуется как «категория», но обретает признаки сущности[168]. И это означает не только методологическую путаницу, здесь отражена очевидная невозможность выражать содержание одной системы в терминах другой метасистемы. Ведь сам Щербатской почти осознавал, что при использовании в кантовском смысле такой термин, как «номинальная категория», никогда не подразумевал никакой вещности. Второй вариант состоит в своего рода возвращении к относительной «вещности» дхарм, понимаемых как неопределимый феномен и описываемых как «предельные, непротяженные, несравнимые и молниеносно возникающие сущности…»[169]⁹ [Термин «феномен» используется здесь не феноменологически, а в более широком контексте его культурных употреблений.] Третий вариант – это удачное сочетание строгого цейлонского буддизма тхеравады и разновидности современной психологии. [Последняя обычно имеет немного «досовременный», очень обобщенный и, я боюсь, скорее культурный, нежели строго научный вид.] Дхарма толкуется то как «умственный образ», то как «умственный процесс»²[170], так что нужно постоянно иметь в виду, что этот «научный ментализм» – не более чем следствие произвольного применения объективной психофизиологической методологии к «психологической метафизике» дхармавады.

Существует и еще одна концепция дхармы, стоящая особняком от этих трех вариантов. Среди ее сторонников был покойный Эдвард Конзе, пытавшийся с начала пятидесятых годов разработать подчеркнуто онтологическое понимание дхармы. Дхарма – это лишь один из трех основных столпов этого подхода, а два других – свабхава («своя природа» или «свое бытие»)[171] и пратитья самутпада («взаимообусловленное возникновение»). Дхарма понимается в этой концепции не как феноменальное существование, подчиняющееся универсальному закону причины и следствия[172], а как чистая духовная сущность, которая «как таковая» находится вне всяких причинно-следственных связей, оставаясь как бы «до них» или в другом измерении, чем измерение неведения (avidyā), то есть первое звено пратитья самутпады[173]. Поэтому то, что мыслимо (cintya) как дхарма, можно мыслить как «состояние» (или «модальность») сознания, а немыслимое (acintya) – это дхарма в ее невыразимости (anupalambha). Я полагаю, что эта концепция, где дхармы как бы эквивалентны «онтологическим сущностям», отражает такой важный (и пока пренебрегаемый учеными) элемент европейской культуры 20–40-х годов XX века, как возрождение гностических идей («Вечная философия»), которые были частью теософии и антропософии предыдущего периода. [Вообще я думаю, что сознательный опыт толкования дхармы показывает, сколь явно затрудняет понимание «культурный синтез» в современной буддологии. И если нельзя избежать такого рода затруднения, то по крайней мере следует помнить о нем, чтобы поставить под контроль нашу способность ошибаться.]