Буддийская классика Древней Индии

* Основа сущего — dharma-dhatu, тиб. chos dbyings — это то неразличимое единство, на котором зиждется все мироздание. В другом контексте это могло быть названо в Великой колеснице Телом Будды (буддха-кайя) или Телом Закона (дхарма-кайя). Дхарма-дхату — это и подлинная природа дхармо-частиц, в которой они пребывают до проявления и после исчезновения.

8

* Здесь названы три учения раннего буддизма, классифицирующие дхармо-частицы и составляющие фундамент Абхидхармы как в теории, так и в медитативной практике школ Хинаяны, идейных соперников нагарджунизма, см. ДС, XXII, XXIV-XXXI, XXXIII-XXXVIII.

** Световое пространство — "ak"asa, тиб. (пат) mkha’ — т. е. всему вместилищу вселенной, см. ДС, XXXII.

*** Полная непривязанность, безопорность суть высшие идеалы махаянской святости, см. выше ВЧ.

9

* Согласно Праджня-парамитской литературе, понятие «существо» неприменимо даже к бодхисаттвам (см. выше, ВЧ, 3-6 и др.), а будды — это те, кто избавился от всех понятий. Мыслители Великой колесницы продолжали развивать не только идею сверхъестественного, запредельного состояния буддства, но и идею неопределимого словами пребывания Будды здесь, которая встречается и в палийском каноне. Так, в «Ангуттара-никайе» некий брахман спросил Шакьямуни, кто он такой: бог, небесное существо (гандхарва, якша) или человек? Шакьямуни отрицал свою принадлежность к этим классам существ и сказал, что он мог бы стать любым из них, если бы не отсёк корень основных привязанностей (асава), и что он, как лотос, родившийся в грязи, выросший в воде и поднявшийся над нею чистым и незапятнанным, явился и вырос в миру, но превзошёл мир, не будучи испорченным им. Поэтому «запомни, брахман, я есмь Будда». Следовательно, Будду нельзя относить ни к одному из известных классов существ. В тхераваде эта идея получила несколько иное развитие, чем в локоттара-ваде и Махаяне. К примеру, в позднеканоническом палийском комментарии «Ниддеса» Будда называется и богом, и сверхбогом, и богом выше всех богов [Thomas 1952: 214].

** В буддизме Сострадание относится к тем качествам святости, которые не привязывают к мирским делам, не лишают состояния равновесия, Срединности. В отличие от хинаянского образа хрупкого плота, на котором одинокий архат переправляется на другой берег, будучи достойным войти в нирвану, махаянский образ Сострадания ассоциируется с широкой и прочной дорогой, которую мостят бодхисаттвы и будды для всех страждущих.

11

* Знаток наивысшей истины — parama-artha-vid, тиб. don dam rig ра — это понятие следует рассматривать в качестве определения буддства как состояния постижения истины вне мыслей, слов и знаков, которое является исходным с точки зрения абсолютной истины (см. выше, строфу 3). Отмечу также, что это понятие не входит в список имён Будды по MB, хотя и образовано по одному из его образцов: «лока-вид» (MB, I, 8) [Mahavyutpatti 1911: 1].

12

* Тело Закона — dharma-sarira, тиб. chos dang sku — один из ранних синонимов широко известного термина «дхарма-кайя». Культы Дхармы, или Закона, и останков (шарира) Будды, захороненных в ступах, формировали обрядовую сторону буддизма. Буддологи отмечают, что раннемахаянские общины сплачивались культом Законоучения, воплощённого в тексте Совершенной Мудрости (Праджня-парамита) или другом махаянском тексте, в чём они видели своё отличие от хинаянских почитателей ступ [Schopen 1975: 181; Williams 1989: 21-23; 172]. Объединительный термин Нагарджуны можно рассматривать в качестве идеи единения различных буддийских ответвлений, которую он неоднократно поднимал в РА. Современные переводчики, на мой взгляд, неудачно разделили сложное слово: «attributes of birth and corporeality» [Tucci 1932:317], «of the dharma birth and of the body» [Tola, Dragonetti 1995: 125]. Но в то же время именно данное санскритское словосочетание было нормой для понятия «Тело Закона» в ранних махаянских сутрах. Например, оно используется в «Шалистамба-сутре» (см. выше, примеч. к ЧС, I, 18) [Shalistamba 1993: 32] (при нормативном тибетском эквиваленте «chos kyi sku»).

13

* Типичный для Великой колесницы пример уподобления мира чему-то эфемерному, хрупкому, иллюзорному, обманчивому и т. д.

В махаянской литературе насчитывают свыше 20 таких образов не-подлинности, нереальности этого мира, в котором ни на что нельзя опереться, см. [Hattori 1982: 235—237; Androssov 1986; Андросов 1989а: 30-32, 36-37].

14

* Вечность (щащвата) и конечность (уччхеда, или уничтожимость) всего сущего — это две крайности осмысления действительности, препятствующие духовному освобождению. Срединное учение Нагарджуны прокладывало Путь между ними. К тому же эти и другие крайние суждения входят в список 14 непрояснимых положений буддизма, см. ДС, CXXXVII.

15