Буддийская классика Древней Индии

Нагарджуне атрибутируются десятки доктринально родственных ММК трактатов, в которых комментировались и защищались в полемике идеи ранней Махаяны[88]. В этих текстах (отдельные дошли до нас и на санскрите) использовались различные подходы, в том числе и метод негативной диалектики, чтобы передать неописуемость недвойственного Абсолюта через отдельные мадхьямиковские учения: о тождестве нирваны и сансары, о пустоте, об отсутствии независимой сущности во всеобщей относительности и взаимообусловленности, о двух истинах — условной и безусловной, о двух Телах Будды, о двоякой практике Просветления — посредством накопления нравственности (пунья) и интуитивно-йогических знаний (джняна) и т. д. Труды Нагарджуны стали теоретическим фундаментом религиозно-философской школы, они изучались и комментировались в течение всего периода индийского буддизма; эта традиция продолжается до сих пор тибето-монгольским (в том числе российским) и в определённом смысле, китайско-японским буддизмом.

По-видимому, исходным намерением Нагарджуны было очищение первоначального учения Будды о Срединном Пути, которое, по его мнению, исказилось от спекулятивных стхавиро-сарвастивадинских концепций и других хинаянских интерпретаций. Поэтому критицизм— ведущая тема его сочинений. Хорошо зная палийский канон Типитаку, Нагарджуна успешно уличал в первую очередь философов-вайбхашиков в превратном толковании Слова Будды. Согласно мадхьямику, Шакьямуни избегал в своих речах категоричных утверждений или отрицаний и никогда не говорил, что «это существует», а «это не существует».

Однако ранняя мадхьямика, или, как я называю её, «нагарджунизм», была «полнопрофильной» религиозно-философской школой. Поэтому Нагарджуне атрибутируются труды по всем видам текстовой деятельности. Следовательно, если к оппонентам мадхьямики её основоположник применял апофатический метод экспозиции Махаяны, то для своих учеников он вполне мог использовать и нормальный утвердительный способ. Именно таковыми являются «Двадцать строф о Великой колеснице» («Махаяна-вимщика», хотя строф в ней больше) — самое краткое изложение сути его учения (с моими комментариями и исследованием см. ниже, а также [Андросов, 2000а: 388-399]).

Установка на «Срединность» в буддизме действительно древняя, если не изначальная. Кроме того, за аутентичное Слово Будды Нагарджуна принимал учения о «четырёх истинах», «взаимообусловленном происхождении» и «двух уровнях знания», или «двух порогах истинности». В духе раннего буддизма первый мадхьямик опровергал также индуистские концепции Бога-творца Ишвары (см. [Андросов 19856; 2000а: 287—297]) и атмана.

Доктрина пустотности. Критика Нагарджуной категорий философского знания и демонстрация их логической абсурдности дополнялась в мадхьямике доктриной «пустотности» (шуньяты— санскр. s"unyat"a; пустота). Последняя была почерпнута из учения сутр «Праджня-парамиты», которое, собственно, и защищал в полемике Нагарджуна. Как известно, буддийское отождествление существования и страдания в Махаяне несколько модифицировалось. Возможно, этим объясняется цель Нагарджуны показать, что всякое понятие, «омрачающее» сознание человека, пусто. Более того, «пустотность», или парадоксальность, логическая абсурдность, или бессмысленность, выдвигаются им в качестве критерия истинности философских категорий:

«Всё одарено смыслом у того,

У кого пустотность имеет смысл;

Всё лишено смысла у того,

У кого пустотность не имеет смысла»

(ММК, XXIV, 14 [Андросов 2006:415]).

Очевидна религиозная подоплёка такой позиции. Для мадхьямика хороша и правильна лишь та логика, посредством которой верующие интеллектуалы докажут себе недействительность, ненужность и вредность (в целях «спасения») дискурсивного мышления. «Истинность» у Нагарджуны — это прежде всего религиозная истинность. Поэтому он готов был признать доктрину дхармо-частиц, но только в том случае, если их рассматривать пустыми, а не реальными, как то делали стхавиро-сарвастивадины. В мадхьямике пустотностью характеризуются все познания индивидов сансары, в том числе и представления о нирване. Ухватить сущность данной точки зрения можно, лишь учтя общеиндийский взгляд на относительность или изменчивость, а также на обусловленное и на необусловленное существование.

В древней индийской философии всё текучее, зависимое, находящееся в любого рода отношениях и т. д. не является абсолютно действительным, т. е. существующим столь самостоятельно, что словами это не выразить. Нагарджуна рассуждал так: поскольку всё здесь подчиняется закону «взаимообусловленного происхождения», в том числе и дхармо-частицы, постольку оно нереально или пусто (ММК, XIV, 18). Таким образом, всеобщая относительность есть «пустота», которая не имеет ни статуса сущности, ни свойства существования или несуществования.