Буддизм: Религия без Бога

Но так ли обстоят дела в действительности? Разве, когда мы называем кого-либо любимым или ненавистным, красивым или уродливым, хорошим или плохим, мы говорим об этих людях, а не об их образах, существующих в нашем сознании или в сознании другого человека? Тогда почему один и тот же человек в глазах одного — любимый, а в глазах другого — ненавистный? Более того, один и тот же человек может быть для нас в одно время любимым и прекрасным, а в другое — ненавистным и отвратительным. И разве веревка, которую мы можем принять за змею, или раковина, которая может показаться нам куском серебра, повинны в том, что мы не увидели их такими, каковы они есть на самом деле? Буддисты сравнивали такое искаженное восприятие с болезнью глаз, из-за которой человек видит несуществующие или искаженные вещи, или с фантастическими видениями спящего человека, которому только кажется, что объекты его сновидения реальны.

Следовательно, у нас нет оснований отрицать, что содержание нашего сознания составляют не сами по себе объекты внешнего мира, а их образы, возникающие в нашем сознании. Вот почему человек в буддизме не может быть признан мерой всех вещей, а, скорее, сравним с зеркалом, отражающим все вещи: чистое зеркало отразит их такими, каковы они есть на самом деле, а грязное — неизбежно исказит. Отсюда становится понятным и интерес буддийских теоретиков именно к сознанию, психике. Понятными становятся и причины развития психологии в Древней Индии как теоретического осознания человеком своего мышления и поведения. В этой стране с давних пор описывалась и изучалась не просто психика как таковая, а ее взаимоотношения с миром: мудрецам были интересны не человек и солнце, а человек, глядящий на солнце. И все это делалось, хочется подчеркнуть еще раз, не из праздного любопытства или отвлеченного познавательного интереса, а из стремления перестроить психику на «режим освобождения» ее от тягостных сансарных пут.

И еще одно важное замечание: психика считалась неотторжимой как от физиологических, так и от ментальных аспектов человека, то есть человек рассматривался как единая психофизиологическая целостность, причем не статичная, а динамическая, как поток-санатсша элементарных состояний-дтрж, разворачивающихся во времени: они связывались с малыми отрезками времени, именуемыми кшана, «момент». В краткие мгновения эти состояния остаются чем-то единым благодаря некоей внутренней силе, прапти. Она удерживает в равновесии и физические характеристики, и ментальные свойства, то есть сознание, психику и эмоции, и внешние предметы и явления, то есть впечатления, воспоминания, воображение и т. п. Но если тело изменяется относительно медленно, то психика меняется ежемгновенно.

Таким образом, единица описания индивидуального потока психической жизни — дхарма; она же является элементарным психофизическим состоянием, имеющим бытийный статус. Этот многозначный термин, ставший центральным понятием буддийской религии, психологии и философии, восходит к корню дхар-, одно из значений которого — «держать»; каждая дхарма как бы держит или несет свойственный ей признак, а «все дхармы безличны, непостоянны и несут духкху», как говорится в канонических буддийских текстах. Разница между дхармой как учением Будды и дхармой как элементом либо выражается в текстах грамматически, либо без труда восстанавливается по контексту.

Следуя выводам ученых петербургской школы Ф. И. Щербатского и О. О. Розенберга, можно сказать, что под дхармой в буддизме понимаются элементы всякого существования. И окружающий мир, и самого себя в нем буддист воспринимает как непрерывную череду дхарм, в которой все существует лишь одно мгновение. И само бытие тоже есть не что иное, как ежемгновенное изменение. Ф. И. Щербатской уподоблял его кинематографической картине, и даже более того, — картинному течению, так как и самих картин тоже нет. Но так воспринимать мир можно лишь очищенным от клеш сознанием, которое свободно от ложных стереотипов восприятия и мышления. Вот почему буддизм не только предлагает идеальную программу действий и поведения, ведущую к нирване, но и преподает знания о психике, омраченной клешами: нужно знать и то, что мы должны в себе менять, и то, для чего это нужно менять. Обе задачи наилучшим образом решаются с помощью дхарм.

Дхармы в буддийских психологических и философских сочинениях детально классифицировались по разным основаниям. Все они подразделялись на причинно обусловленные и причинно не обусловленные. Дхармы первого типа характеризовались как непостоянные, зависимые, рождающиеся и возникающие и потому связанные со страданием-дух/шж и с законом зависимого происхождения — той рассмотренной выше цепью причинности, которая обусловливает страдания и события, ведущие к круговороту рождений и смертей. Непрерывное течение именно этих дхарм и составляло психическую жизнь человека, погруженного в мирское бытие.