Быть и иметь

И еще: прийти к пониманию того, как получается, что молитва Богу, без всякого сомнения, остается единственным способом думать о Боге, или, точнее, способом эквивалентной замены самой возвышенной способности тем, что на более низком уровне было бы размышлением о ком-либо. Когда я думаю о каком-то конечном (смертном) существе, я устанавливаю между ним и собой некую общность, некую близость, связь, которая может казаться прерванной (отметил это в последние дни, думая о моих товарищах по лицею, потерянных из виду). Спрашивать себя, как я могу мыслить о Боге, означает исследовать, в каком смысле я могу быть с Ним. Совершенно очевидно, что здесь не может идти речь о сосуществовании такого типа, какое может связывать меня с кем-либо. Однако не будем забывать, что уже в самом факте мышления о ком-либо содержится активное отрицание пространства, то есть самого материального и потому наиболее иллюзорного во всякой связи. Отрицание пространства есть отрицание смерти, означающей в некотором смысле триумф, — самый радикальный разрыв, который только может произойти в пространстве. Смерть означает невозможность быть впредь в другом месте — и вообще в каком бы то ни было месте. Но мысль есть активное отрицание уничтожения (метафизическая ценность памяти и даже, в известном смысле, истории). Здесь нужно углубить эту странную для обыденного мышления идею, что отсутствие, смерть означают не "быть нигде", но "быть только во мне"; это, в сущности, вера в нечто вроде фотографии, которая переживает свой оригинал, нечеткой, изменчивой, но все же фотографии. (Он ушел, но у меня его фотография.) Но здесь еще нужно констатировать абсолютное непонимание спонтанных утверждений сознания: когда я ду — маю о нем, то это именно о нем я думаю; то, что называют фотографией, есть лишь своего рода элемент-посредник, точка опоры (изменчивая, впрочем, это зависит от мнемонических способностей индивидуума). Я выразил бы это, говоря, что Andenken^[3] в своей основе магично; что оно подходит к самому бытию иначе, чем психологические посредники (при этом его онтологическая природа, однако, остается для нас непроницаемой).

Воздадим должное идеалистической и прустовской идее, согласно которой бытие было чистой конструкцией. Нельзя не принимать этого в расчет, сводя его к простому и чистому синтезу воображения. Но в то же время этот метафизический акт, который соединяет меня с бытием, всегда представляет собой некую грань, соответствующую такому роду мыслительной деятельности, как созидание или узнавание.

30 июля

Вот о чем я размышлял сегодня утром: задана некая структура, либо пространственная, либо временная, либо пространственно-временная (было бы очень важно углубить понятие временной структуры, которое, как мне кажется, Бергсон подменил или недопонял: такова мелодия, такова жизнь); очевидно, что в силу того, что эта структура такова, она именно такая, а не другая. Здесь полностью раскрывает свое значение принцип тождества. Но тогда возникают существенные вопросы. Могу ли я вместе с томистами утверждать, что принцип тождества обязывает меня признавать бытие? Я могу согласиться лишь в том случае, если буду уверен, что бытие не путается с апейроном^[4], иначе говоря, чтобы не быть обязанным признать принцип тождества только логически значимым.

Иначе говоря, все, что я могу сказать, — это что принцип тождества неприложим к апейрону по той простой причине, что апейрон невозможно помыслить; другими словами, что принцип тождества не может применяться там, где нет самого мышления. Следовательно, существует целый ряд возможностей, которые надо различать:

A. Можно превратить принцип тождества в принцип конечного (конечное значит то же, что определенное) и допустить возможность трансцендирующего мышления, которое выходило бы за пределы конечного и не могло бы подчиняться принципу тождества.

B. Можно отрицать предыдущую возможность; тогда мы придем к тому, что мышление существует только в пре — делах конечного (релятивизм во всех своих формах). Такое отрицание равносильно утверждению, что неопределенное и бесконечное совпадают.