Бытие и время

Эти представления однако суть для него «эмпирия», которую Я «сопровождает», явления, к которым оно «приложено». Кант, опять же, нигде не показывает способ бытия этого «приложения» и «сопровождения». В принципе же, они понимаются как постоянное соналичествование Я с его представлениями. Кант правда избегал отгораживания Я от мышления, но не принимая само «Я мыслю» в его полном сущностном составе как «Я мыслю нечто» и, главное, не видя в онтологической предпосылке для «Я мыслю нечто» основоположную определенность самости. Ибо опора на «Я мыслю нечто» тоже онтологически недоопределена, поскольку «нечто» остается неопределенным. Если под ним понимается внутримирное сущее, то здесь неявно заложена предпосылка мира , а именно этот феномен со-обусловливает бытийное устройство Я, раз уж должно быть возможно нечто такое как «Я мыслю нечто». Я-говорение подразумевает сущее, которое всегда есмь я как: «Я-есмь-в-мире». Кант не видел феномена мира и был достаточно последователен, чтобы отделять «представления» от априорного содержания чистого «я мыслю». Однако, Я снова оттеснялось этим до изолированного субъекта, сопровождающего представления онтологически совершенно не определенным образом .

В Я-говорении присутствие выговаривается как бытие-в-мире. Но имеет ли повседневное Я-говорение в виду себя как сущее-в-мире? Здесь надо разделять. Конечно, говоря Я, присутствие имеет в виду сущее, которое всегда есть оно само. Обыденное самотолкование имеет однако тенденцию понимать себя из озаботившего «мира». В онтическом имении-себя-в-виду оно упускает себя относительно рода бытия сущего, какое есть оно само. И это особенно верно об основоустройстве присутствия, бытии-в-мире .

Чем это «беглое» Я-говорение мотивировано? Падением присутствия, в каком оно от себя самого бежит в люди. «Естественную» Я-речь ведет человеко-самость. В «Я» выговаривается самость, какою ближайшим образом и большей частью я собственно не бываю. Для растворения в повседневной многосложности и в кружении озабочения самость самозабвенного Я-озаботился кажет себя постоянно той же, но неопределенно-пустой простотой. Люди есть все же то, чем они озаботились. Что «естественная» онтическая Я-речь упускает феноменальное содержание подразумеваемого в Я присутствия, не дает онтологической интерпретации Я никакого права повторить это упущение, навязав проблематике самости неадекватный «категориальный» горизонт.

Конечно, тем, что онтологическая интерпретация «Я» отказывает в следовании обыденной Я-речи, она достигает никак еще не решения проблемы, но пожалуй разметки направления, в каком надо спрашивать дальше. Я подразумевает сущее, каков человек, «будучи-в-мире», есть. Уже-бытие-в-мире как бытие-при-внутримирно-под-ручном однако означает равноисходно вперед-себя. «Я» подразумевает сущее, для которого дело идет о бытии сущего, какое оно есть. С «Я» выговаривает себя забота, ближайшим образом и большей частью в «беглой» Я-речи озабочения. Человеко-самость всего громче и чаще говорит Я-Я, ибо по сути она не есть собственно она сама, и уклоняется от собственной способности-быть. Если онтологическое устройство самости не поддается редукции ни к Я-субстанции, ни к «субъекту», но наоборот, обыденно-беглое Я-Я-говорение надо понимать из собственной способности быть, то отсюда еще не следует тезис: самость есть тогда постоянно наличная основа заботы. Самостность экзистенциально считывается только с собственной способности-быть-собой, т.е. с собственности бытия присутствия как заботы. Из нее получает свое прояснение постоянство самости как мнимая устойчивость субъекта. Но феномен собственной способности быть, открывает и вид на устойчивость самости в смысле достигнутости устоявшегося положения. Устойчивость самости в двояком смысле устоявшегося постоянства есть собственная противовозможность к несамо-стоянию нерешительного падения. Само-стояние означает экзистенциально не что иное, как заступающую решимость. Онтологическая структура последней обнажает экзистенциальность самостности самости.