Бытие как общение

Для того периода, когда каппадокийцы начали развивать решение тринитарных проблем, отождествление усии с ипостасью подразумевало, что конкретная индивидуальность (ипостась) вещи просто означает, что она есть (то есть ее усиа). Теперь, однако, произошли изменения. Термин"ипостась"был отделен от термина"усиа"и стал отождествляться с термином"просопон". Но этот последний является термином отношений и был в качестве такового принят в тринитарном богословии. Это означало, что отныне термин отношений вошел в онтологию и, наоборот, что онтологическая категория такая как ипостась вошла в категории отношений существования. Быть и быть в отношениях становится идентичным. Для того чтобы кому-то или чему-то существовать, необходимы одновременно две вещи: само бытие (ипостась) и бытие в отношении (то есть бытие личности). Именно только в отношениях появляется идентичность как имеющая онтологическое значение, и если какое-то отношение не подразумевало такую онтологически осмысленную идентичность, то тогда не могло бы быть никаких отношений.[135] Здесь определенно имеет место онтология, произведенная из бытия Бога.

Каково было значение этой стадии, в онтологии, достигнутой каппадокийцами? И важнее всего было то, что бытие Бога было поставлено на новую и более библейскую основу. Узурпировав, так сказать, онтологический характер усии, слово"персона / ипостась"смогли теперь обозначать бытие Бога в конечном смысле. Последующее развитие тринитарного богословия, особенно на Западе Августином и схоластиками, привело нас к тому, чтобы термин"усиа", а не"ипостась"стал выражением конечного характера и каузального принципа (ўrc») в бытие Бога. Результатом явилось то, что в учебниках по догматике Троица была помещена после главы об Одном Боге (уникальная усиа) со всеми трудностями, с которыми мы все еще встречаемся, когда пытаемся приспособить учение о Троице к нашей доктрине о Боге. И, наоборот, позиция каппадокийцев, характерная для всех греческих Отцов, заключается, как замечает Карл Раннер[136], в том, что конечное утверждение онтологии в Боге должно быть отнесено не к уникальной усии Бога, а к Отцу, то есть к ипостаси или лицу.

Это отождествление окончательного(ультимативного) бытия Бога скорее с лицом, чем с усией делает не только возможным библейское учение о Боге (= Отцу в Библии), но и разрешает проблемы, свойственные"омоусион"относительно, например, отношения Сына к Отцу. Делая Отца"основанием"бытия Божия или окончательной причиной существования, богословие приняло своего рода субординацию Сына по отношению к Отцу не будучи обязанным понизить Логос до уровня чего-то тварного. Но это было возможным только потому, что инаковость, отличие Сына была основана на той же самой субстанции. Итак, когда бы не поднимался вопрос об онтологических отношениях между Богом и этим миром, идея ипостаси, отныне онтологическая в конечном смысле должна была завершаться идеей субстанции, если мы не хотим впасть в онтологический монизм. Отождествление Бога с Отцом рискует потерять свое библейское содержание, если наше учение о Боге включает не просто трех Лиц, но и единую, уникальную усию.[137]

4. Апофатический подход

В ходе развития апофатического богословия было восстановлено платоновско–оригенистское понимание истины только для того, чтобы отвергнуть в самом его сердце, в его эпистемологических и онтологических притязаний. В то время как для Оригена высочайший способ указания и выражения истины происходит посредством префикса–aЩto — ("сам") для апофатических богословов предпочтительным выражением является префикс — Шper — ("вне","выше","над"). Это подразумевает радикальную переориентацию в отношении познания и удаления истины из его греческого базиса. Греческая мысль удовлетворялась указанием на истину через термин"aЩto"; более того, она никогда не могла выйти за рамку"нус", который для греков был постоянно соединен с истиной как своей конечной онтологической основой.[138]