Бытие как общение

Имея в виду эти значения, мы можем теперь взглянуть на некоторые конкретные следствия этого синтеза для жизни и структуры Церкви. Отношение Церкви к апостолам традиционно включало следующие элементы:

1. Непрерывность через апостольскую керигму[579]. Керигматическая природа апостольской функции может быть понята и в исторических и эсхатологических терминах, но именно синтез этих двух"в Духе"предлагает богословскую перспективу для применения понятия непрерывности, преемства к апостольской керигме. В самом Новом Завете мы можем найти идею"paradosis/а"или"logia", которые исторически передаются от места к месту и от времени ко времени. И все же именно Дух оживляет слова[580] и именно в Духе может иметь смысл керигма Христа[581]. Апостольская керигма нуждается в том, чтобы ее постоянно помещали в контексте Духа, чтобы быть жизнью, а не просто словами. Она не может быть объективизированной нормой сама по себе, чем‑то, что судит общину Церкви свыше или извне[582]. Именно в контексте кинонии Духа, которая подразумевает конкретную непрерывность Церкви, керигма апостолов может быть"продолжена"каким‑то живым образом.

В течение второго столетия и главным образом благодаря трудам св. Иринея и его защите против гностицизма апостольская керигма, как Ириней подходит к ней в своем"Эпидиксисе", стала подразумевать своего рода объективизацию в смысле исторически переданной нормы[583]. Таким образом, этот исторический подход к апостольской непрерывности угрожает некоторым образом преодолеть эсхатологический. Эта опасность, однако преодолевается в богословии Иринея благодаря двум факторам, которые так сильно представлены в его богословии: пневматология и центральность евхаристии. Церковь следует искать только там, где есть Дух[584], и апостольское предание приходит в Церковь не просто через историю, а как харизма[585]. В то же самое время истинное и православное учение необходимо синтезировать с евхаристией:"наше учение согласуется с евхаристией, а наша евхаристия — с нашим учением"[586]. Этот синтез спасал апостольскую керигму от объективизации при ее передаче в ходе истории. Хотя потребности Церкви в то время делали императивным объективизацию, в определенном смысле, слава Божия, чтобы создать библейский канон и т. д.[587] и, таким образом, усилить исторический подход к идее апостольского преемства, эсхатологическая перспектива не была утеряна. Но как можно было сохранить при таких обстоятельствах эсхатологическую перспективу?

Во–первых, уже в богословии греческих Отцов, особенно у св. Афанасия и св. Кирилла Александрийского, идея Логоса Божия как Лица решительно определяла идею Логоса Божия как Слова, сказанного или написанного[588]. При евхаристическом подходе к этой идее, который характеризовал и этих Отцов и Церковь того времени как единое целое[589], это означало, что сказанное или писаное Слово Божие, как оно исторически сформулировано и переведено, становится жизнью и божественным присутствием только в контексте эсхатологической общины. Развивая"литургию слова"как неразрывную часть евхаристической литургии, Церковь делала ничто иное, как эсхатологизировала историческое, то есть делала так, что апостольская керигма не просто со стороны прошлого, но и одновременно со стороны будущего[590]. Только тогда, когда проповеданное слово становится идентичным евхаристической плоти, происходит синтез исторического преемства керигмы с эсхатологическим. Тогда иоанновский менталитет “слово стало плотью"соединяется с иринеевской точкой зрения, что православное учение и евхаристия образуют нераздельное единство.

Православное богословие не полностью извлекает свои заключения из этого. Среди так называемых"консервативных"православных богословов господствует точка зрения, что учение Церкви составляет нечто"неприкасаемое". Это превращает догматы в окаменевшие реликвии прошлого и расширяет пропасть между исторической и эсхатологической перспективами преемства апостольской керигмы. Изучение ранней Церкви и оценка евхаристической основы учения, однако показывает, что догматы лучше рассматривать как доксологические заявления общины[591], как"веру переданную святым"[592], постоянно получаемые вновь и вновь сознанием"общины святых"в новых формах опыта и при постоянной открытости к будущему.

2. Преемство через апостольское служение. Возможно, ни один другой аспект апостольского преемства не пострадал столь сильно от отсутствия синтеза, который мы обсуждаем здесь, как аспект преемства через служение. Уже в I Климента[593] миссионерство или историческая схема непрерывности подразумевает идею апостольского преемства через институированное, установленное священнослужение. Ириней еще раз делает служение своего рода нормой для связи, преемства Церкви с апостолами[594].