Бытие как общение

В течение долгого времени Церкви используют критерии единства, выделяя различные нормы (то или иное служение, та или иная доктрина и т. д.). И все же каждая такая норма, взятая сама по себе, не может быть лжекритерием. Церковь соотносится с апостолами в и через присутствие в истории эсхатологической общины. Это не является отрицанием истории, ибо именно через исторические формы имеет место это присутствие. Но конечный критерий единства следует искать в вопросе, в какой степени действительная форма служения и благовестия Церкви сегодня — или в любой данный момент времени — отражает присутствие этой эсхатологической общины. Многие факторы вносят вклад в богословское сознание Православных Церквей в отношении непрерывной связи Церкви с ее апостольским происхождением. Среди этих факторов есть два, которые лежат в самой основе нашей темы. С одной стороны, Православие известно своей верностью Преданию. Это приводит к тому, что история приобретает решающее значение в сознании Православных Церквей, которые, таким образом, ориентируются в направлении прошлого с уважением и благоговением. С другой стороны, Православие известно своей центральностью и той важностью, которую она придает богослужению в своей жизни и богословии и это ведет ее к"феофанической"и в некотором смысле к"метаисторической"точке зрения на Церковь1. В этих двух аспектах православного сознания глубоко заложены семена дуализма, которые легко могли бы превратиться в дихотомию2.

В следующих строках будет сделана попытка посмотреть, как этот дуализм традиционных или исторических и феофанических или метаисторических элементов влияет на осознание непрерывной связи Церкви с апостолами. Эта попытка будет сделана особенно имея в виду тот факт, что следствия этого дуализма также полностью относятся к не–православным Церквям и поэтому связаны с многими проблемами, которые сегодня стоят и перед Восточными и перед Западными Церквями3. Это происходит потому, что этот дуализм коренится глубоко в начале жизни Церкви и постоянно требует творческого синтеза со стороны богословия с тем, чтобы это не могло стать дихотомией.

VI. Служение и общение

I. Богословская перспектива

Над дискуссиями о священнослужении и посвящении в сан обычно доминировала определенная проблематика, свойственная схоластическому богословию. Некоторые особенности этого богословия[636] стоят того, чтобы о них упомянуть, ибо они образуют основные компоненты богословской перспективы, в которой обычно рассматривается священнослужение. Во–первых, и к священнослужению и посвящению подходят как к автономным субъектам: они рассматриваются полностью в отрыве от христологии или тринитарного богословия. Во–вторых, сама христология рассматривается как автономный субъект, а не как неразрывная часть и тринитарного богословия и экклезиологии. Это ведет и то и другое к христомонистическим тенденциям в понимании лица и служения Христа и — что здесь для нас более многозначительно — к большим трудностям для соотношения служения Церкви со служением Христа. И, наконец, и из‑за всего этого к служению и посвящению подходят не с точки зрения конкретной экклезиальной общины, а с точки зрения отдельного лица (его"онтологии"или его"функции").

Богословская перспектива, в которую Церковь во времена греческих Отцов помещала свое служение, не оставляет места для подхода к ней как автономному субъекту. Это можно видеть в том, как это служение должно соотноситься со служением и лицом Христа. Здесь кратко могут быть упомянуты следующие принципы, типичные для греческой патристической традиции.

а) В Церкви нет иного служения кроме служения Христа. Это утверждение, которое, по–видимому, восходит к новозаветной Церкви[637], понимается Отцами настолько реалистично, что не только дилемма выбора между"opus operantis"и"ex opere operato"избегается, но и любой другой вопрос, подразумевающий расстояние между служением Христа становится неуместным и неправильным, это отождествление служения Церкви со служением Христа выходит за рамки богословия Отцов и решающим образом вторгалось в литургическую жизнь древней Церкви: в евхаристии Христос является не только Тем, Кто предлагается, и Кого воспринимают, но и Тем, Кто предлагает[638]. Это отождествление само обязано своим происхождением"мистико–монофизитским"интерпретациям, но тот факт, что это можно найти у таких богословов как св. Иоанн Златоуст, который разделяет антиохийский"приземленный"менталитет, указывает, что оно идет в иных, чем монофизитский мистицизм направлениях, и что нам следует попытаться понять его смысл[639].