Бытие как общение

В свете этих замечаний мы можем понять соответствующий смысл других двух частей процедуры посвящения, а именно, избрание народом и восклицание одобрения (на Востоке возгласом"аксиос") конгрегацией. Тот факт, что древняя Церковь могла расстаться с частью процедуры выборов мирянами[659] (практика, которую, возможно, нельзя найти во всех религиях) показывает, что несмотря на свою важность, эта часть не могла быть сделана условием посвящения, как если бы харизма зависела от решения людей вне евхаристической общины. Дело, однако, обстояло по–другому с вопросом об одобрении народом в рамках евхаристического собрания."Аксиос"как другая форма литургического"аминь"[660] конгрегации означала участие в посвящении всей общины, точно также как пение"Кириэ элеисон", о чем мы уже говорили. Конечно это не является удовлетворительной интерпретацией для тех, кто ищет"демократической"точки зрения на Церковь. Но"демократия", которая делает общину условием божественного действия обусловливает саму харизматическую природу священнослужения.

Эта немедленность, безотлагательность божественного действия при посвящении в сан есть то, что сохраняет харизматическую природу служения. Та же самая непосредственность выражает также отождествление служения Церкви со служением Христа — основной богословский компонент перспективы, которую мы обсуждали в первой части этого исследования. Все это могло бы стать чистым монофизитством, если бы не факт, что все выражается"евхаристическим"образом, то есть в и через конкретную местную общину, которую, однако, следует понимать как нечто, составляемое, образуемое самим событием, которое она составляет. Органическая связь посвящения с этой общиной является, таким образом, ключом ко всему богословию священнослужения: она указывает на божественное действие, полностью воплощающееся в творение, не завися, однако, от него онтологически[661]. Без общины или, скорее, без евхаристической общины, тварное бытие (будь то человек, или природа, или даже община людей) имеет тенденцию становиться условием для божественной благодати. В евхаристической общине тварное бытие достигает своего полного усыновления не тем, что становится условием для божественной благодати, а тем, что становится обоженным, отдавая себя любви Божией. Именно поэтому служение принадлежит новому, а не ветхому творению, то есть тварному бытию, которое утверждает себя не тем, что становится условием для любви Божией (это — "старое"грешное бытие), а тем, что перестает быть таким условием[662]. И именно это решительно отличает Церковь от человеческой “демократии”.

Если к посвящению подходить таким путем, то мы перестаем рассматривать служение с точки зрения того, что оно дает посвящаемому, и оно тогда поддается определению только с точки зрения тех особых отношений, в которые оно ставит посвящаемого. Если посвящение рассматривать как составляющую общину и если община, являясь кинонией Духа, является по своей природе единицей отношений, то служение как целое можно рассматривать как комплекс отношений внутри Церкви и в ее отношении к миру. Фактически без понятия"отношение"служение теряет свой характер и харизмы Духа, то есть, части Его"кинонии", и служения (диакония).

Применяя термин"отношения", чтобы охарактеризовать природу служения, мы не воспринимаем его в смысле абстрактного и логического relatio[663], а воспринимаем его как имеющего глубоко онтологический и сотериологический смысл. В греческой патристической традиции оно в отношении служения могло включать два аспекта: (I) Реальность отношений, которая объединяет саму общину в разделении и путем разделения ее на служения. Св. Максим Исповедник выковывает замечательный термин"соединенное разделение"(sundiairoumљnh), чтобы показать характер посвящения[664]. И (2) акт, которым Церковь, а через нее человечество и тварный мир, соединяются и приводятся к примирению и спасительным отношениям с Богом, что реализуется во Христе. В этом смысле служение понимается как"посланчество"(presbe…a) главным образом в традиции антиохийских Отцов[665].