Человек и его осуществление согласно Веданте

Что касается слова индрия, то оно означает собственно «мочь» («pouvoir»), что также является первичным смыслом слова «способность»; но, в результате расширения, оно, как мы уже указали, подразумевает одновременно способность и соответствующий ей телесный орган. Их совокупность рассматривается как конституирующая инструмент и познание (буддхи или джняна, причем эти термины берутся здесь в их самом широком значении) и действия (кармы), которые, таким образом, обозначаются одним и тем же словом. Пять инструментов восприятия суть: уши, или слух (шротра — shrotra), кожа, или осязание (твах — twach), глаза, или зрение (чакшус — chakshus), язык, или вкус (расана — rasana), нос, или обоняние (гхрана — ghrana), перечисляемые в порядке разворачивания чувств, который есть порядок соответствующих элементов (бхут). Но чтобы подробно изложить эти соответствия, необходимо было бы во всей полноте рассмотреть условия телесного существования, а этого мы не можем делать здесь. Пять же инструментов действия суть: органы выделения (пайю — payu), детородные органы (упастха — upastha), руки (пани — pani), ноги (пада — pada) и, наконец, голос или орган речи (вах — vach),[70] который в порядке перечисления называется десятым. Манас должен рассматриваться как одиннадцатый и по своей собственной природе подразумевает двойную функцию, как служащий одновременно и восприятию, и действию и, следовательно, сопричастный свойствам и того и другого, которые он в некотором роде сосредотачивает в себе самом.[71]

Согласно Санкхъе, эти способности, с соответствующими им органами, являются при различении трех принципов в манасе, тринадцатью инструментами познания в области человеческой индивидуальности (ибо действие не имеет цели в самом себе, но лишь в соотношении с познанием): три внутренних и десять внешних, сравнимых с тремя часовыми и десятью воротами (сознательный характер присущ первым, но не вторым — в той мере, в какой мы рассматриваем их раздельно). Телесное чувство воспринимает, а орган действия исполняет (одно является в некотором роде «входом», а другое — «выходом»: здесь налицо две последовательных и взаимодополняющих фазы, из которых первая есть движение центростремительное, а вторая — движение центробежное). Между ними двумя внутренний разум (манас) исследует; сознание (Аханкара) определяет индивидуальное применение, т. е. ассимилирует то, что воспринимается «я», частью которого оно теперь является в качестве вторичной модификации. И, наконец, чистый разум (Буддхи) переносит в Универсальное сведения, полученные в результате деятельности расположенных ниже него способностей.

Глава IX. ПЯТЬ ВАЙЮ, ИЛИ ЖИЗНЕННЫХ ФУНКЦИЙ; ОБОЛОЧКИ ВЫСШЕГО «Я» (SOI)

Пуруша, или Атман, проявляясь как дживатма в живой форме индивидуального существа, согласно Веданте, рассматривается как облекающийся рядом «оболочек» (кошей — koshas); или следующих друг за другом «колесниц» (vehicules), олицетворяющих столько же фаз его проявленности. Кроме того, было бы совершенно ошибочно уподоблять их «телам», поскольку лишь последняя фаза принадлежит к порядку телесного. Также стоит отметить, что, строго говоря, нельзя сказать, будто в действительности Атман заключен в такие оболочки, ибо, по самой своей природе, он не поддается никакому ограничению и никоим образом не обусловлен каким-либо состоянием манифестации.[72]

Первая оболочка — анандамайя-коша (anandamaya-kosha), при этом частица майя означает «который сделан из» или «который состоит из» того, что обозначается соединенным с нею словом) есть не что иное, как совокупность всех возможностей манифестации, которые Атман заключает в себе, в своей «перманентной актуальности» и недифференцированном состоянии, как принцип. Она именуется «созданной из Блаженства» (Ананда — Ananda), потому что высшее «Я», в этом изначальном состоянии, наслаждается полнотой своего собственного бытия, и она, по сути, ничем не отличается от высшего «Я», она выше обусловленного состояния, ее предполагающего, и располагается на ступени Чистого Сущего (de l'Etre pur). Вот почему она считается отличной характеристикой Ишвары.[73] Следовательно, мы находимся здесь на уровне неоформленного; и только тогда, когда его рассматривают в связи с оформленной манифестацией и в качестве принципа последней, можно сказать, что здесь перед нами принципиальная, или каузальная форма (каранашарира — karana-sharira), то посредством чего форма будет проявлена и актуализована на последующих стадиях.